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Langues juives, musique juive et anthropologie du judaïsme

Frank Alvarez-Pereyre
p. 39-56

Texte intégral

1Il peut sembler paradoxal de réunir sous un même titre des objets et des disciplines qui, bien souvent, restent à l'écart les uns des autres. Quand ils sont réunis c'est, généralement, comme autant de chapitres légitimes mais distincts d'une histoire du judaïsme ou d'une présentation des communautés. Le propos de cette contribution est de porter un regard d’ensemble sur vingt années de recherche qui, prenant la suite de traditions fameuses, ont nourri la connaissance du judaïsme en jetant des ponts entre des domaines de recherche plutôt autonomes.

2Ces vingt années ont été une intense période de collaboration scientifique entre savants français et israéliens1 . Elles ont été marquées par de profonds changements méthodologiques en ce qui concerne différents domaines de la musique juive, par l’affermissement d’un regard neuf porté sur les langues juives, par des réflexions qui, pour ce qui est de l’ethnologie du judaïsme, semblent pouvoir donner à celle-ci une légitimité longtemps mise en doute.

3Telles que l’on vient de les caractériser, les années écoulées de 1980 au début des années 2000 n’auraient-elles été qu’une autre façon de conjuguer des objets qui seraient restés séparés ? Il est vrai que les domaines cités ont connu leur propre renouvellement durant cette période, dont on rendra compte spécifiquement. Mais il y a plus. Tout d’abord, les travaux qui ont été réalisés à propos des langues juives et de la musique juive ont conduit à plusieurs avancées dont le caractère anthropologique est indéniable. Comme on le verra, de tels développements sont susceptibles d’intéresser d’autres disciplines que celles qui sont systématiquement intervenues durant ces vingt années. Au-delà, il conviendra d’expliquer et d’illustrer comment plusieurs enseignements transversaux ont lentement émergé dès le moment où une démarche résolument interdisciplinaire a été appliquée aux phénomènes étudiés.

4Depuis le XIXe siècle, des générations de chercheurs ont traité de la musique juive, des langues juives ou encore du judaïsme considéré du point de vue ethnologique. Une vue générale et rétrospective laisse apparaître des mouvements d’envergure. Ceux-ci ont guidé les spécialistes par-delà les particularités qui caractérisent les objets étudiés. Les préoccupations de type historique et les méthodes de la philologie ont ainsi été l’apanage d’un premier âge scientifique quand on considère ce qui s’est fait à propos de la musique ou des langues juives jusque vers les années 1940. Les communautés et la culture juives ont fait aussi l’objet de relevés et de collectes, dans l’esprit de la Volkskunde, comprise comme l’ethnographie des sociétés paysannes européennes.

5N’oublions pas toutefois que les tendances qui ont caractérisé la science du XIXe siècle en général et les débuts du XXe n’ont pas empêché que les modèles appliqués à l’étude du monde juif aient varié. D’autant qu’à cette époque apparaissent les Études juives. Conçues comme l’étude scientifique du judaïsme, elles sont liées dans leur genèse au statut politique que connaissent alors les juifs en Europe. Elles témoignent sans nul doute de la façon dont une partie de la société juive a elle-même pris en charge cette question dans ses différentes implantations géographiques. Le point le plus fascinant concerne, à propos des objets dont nous traitons, la part qu’ont pris respectivement les modèles en vigueur dans la pensée scientifique, les attitudes du monde académique face au judaïsme comme objet de connaissance, les modèles générés par la Science du judaïsme puis par les Études juives entendues comme la distillation intellectuelle et institutionnelle de questions inscrites dans la sphère socio-politique.

6C’est jusqu’à nos jours que de tels phénomènes sont attestés, alors que la part qu’avaient pris les modèles philologique et historique jusqu’à la Deuxième guerre mondiale a diminué ensuite. L’étude scientifique du judaïsme a continué à respirer au double rythme des modèles scientifiques et des événements qui ont marqué les sociétés juives après 1945. Il est indéniable que les courants modernes de l’histoire ou de la linguistique, de la sociologie ou de l’anthropologie ont trouvé leur chemin dans le vaste champ des Études juives. Tout autant, le développement de ces dernières a été marqué par exemple par l’émergence – géographiquement et sociologiquement datée – des minority studies, des ethnic studies ou des gender studies. La création des structures académiques israéliennes après 1948 a été quant à elle un tournant majeur, qui a eu ensuite ses propres répercussions sur les recherches consacrées au monde juif.

7Cette vue générale étant posée, il nous revient d’évoquer les vingt années de recherches musicologiques, linguistiques et ethnologiques qui, assumées par des partenaires français et israéliens, vont de 1980 au début des années 2000. On distinguera les trois domaines, pour mieux en apprécier les développements respectifs. Pour chacun d’eux, on veillera à situer les travaux récents dans la continuité des générations successives de chercheurs, avant de se concentrer sur la dernière période.

La musique juive

8Les savants qui se sont attachés à la musique juive à partir du XIXe siècle ont longtemps fait œuvre d’historiens. Ils ont retracé l’émergence et l’évolution des cadres et des formes de la liturgie, celles aussi des répertoires paraliturgiques. Ils ont établi les quatre grandes périodes qui rythment l’évolution de la musique juive : celle pendant laquelle le service religieux ne repose pas sur des ensembles textuels et musicaux rigoureusement constitués ; celle qui, s’étendant des débuts de l’ère chrétienne à la fin du 1er millénaire, connaît au contraire une formalisation des versants textuel et musical en même temps que leur forte articulation ; celle où se constituent véritablement les styles régionaux ; celle enfin qui, à partir du XVIIIe siècle, voit éclore la musique religieuse savante et se développer l’harmonisation des airs religieux, plus réelle dans certaines régions d’Europe que dans d’autres.

9Très rares encore au XVIIe siècle, les notations musicales écrites ne vont pas tarder à fleurir dans les communautés juives d’Europe. Elles sont le plus souvent le fait de chantres ou de rabbins qui, tout à la fois, livrent le fruit de leurs compositions et témoignent de leur ancrage dans des traditions multiséculaires. Longtemps, la connaissance de la musique juive s’est appuyée sur une documentation qui, quoique très vaste, n’était pas proprement musicale. Entraient en ligne de compte le texte biblique, le Talmud et la littérature rabbinique, les livres de prières, des ordonnances propres à différentes communautés en matière de liturgie ou encore des relevés, municipaux ou communautaires, relatifs aux musiciens juifs ambulants. Un formidable tournant intervient dans les premières décennies du XXe siècle avec l’exploitation de notations écrites qui datent le plus souvent du XIXe, puis avec l’avènement des enregistrements sonores. Les premières témoignent essentiellement des traditions liturgiques et paraliturgiques du monde ashkénaze. Menées à partir des débuts du XXe siècle, les collectes de terrain et les enregistrements éclairent massivement, pendant toute une période, les traditions musicales juives du Proche-Orient, d’Afrique du nord et de l’ancien Empire ottoman.

10La part quantitative que prend la documentation proprement musicale va indéniablement conduire à une musicologie d’une autre facture, puis à une ethnomusicologie de la musique juive. La face sonore devient palpable et elle prend véritablement sa place à partir des années 1920-1930. Avec elle, d’anciennes questions trouvent des réponses autrement fondées, de nouvelles questions sont posées. La problématique des répertoires, de leurs formes, de leur spécificité, celle de leur ancienneté et de leur évolution sont revisitées. La musicologie appliquée à la musique juive reste longtemps encore d’inspiration historique, mais elle a changé de visage parce que l’on peut mettre des sons derrière les mots. Et puis, ce qui n’était pas envisagé devient possible puisque les répertoires vivants ouvrent la voie à l’étude directe des styles régionaux puis à une typologie qui, concernant l’ensemble du monde juif, rendrait compte des variations et des convergences entre communautés, de leurs raisons d’être, de leur ampleur. Étayées sur une recherche de motifs musicaux initiaux et sur une analyse de leur devenir dans les répertoires liturgiques, les premières typologies sont le fait d’A.Z. Idelsohn, qui fut à la fois historien et musicologue, homme de terrain et théoricien de la musique juive.

11Les changements profonds quant à la documentation de base allaient être accompagnés d’une série d’évolutions dans l’ordre de l’analyse et des outillages scientifiques. Restituée désormais selon l’ensemble de ses éléments constitutifs, la musique juive apparaît de plus en plus dans sa complexité intrinsèque. On ne saurait ainsi ignorer que les formes musicales sont le plus souvent étroitement liées aux textes. Ces derniers ont leur raison d’être, leur organisation, à propos desquelles les enregistrements sonores ou les notations musicales restituent bien plus que ce que pouvaient laisser filtrer les livres de prière. Ajoutons enfin que l’accès direct aux traditions vivantes met la recherche en présence des circonstances, des usages et des fonctions de la musique, des protagonistes, des ritualisations, des dynamiques sociales et culturelles.

12À côté des collectes, qui prennent un formidable essor dès le début des années 1950 en Israël, et avec l’émergence d’institutions qui lui sont spécifiques, la recherche sur la musique juive devient nettement plus ethnographique, au sens où elle a le souci de ne pas laisser dans l’ombre les différents éléments qui participent des complexités culturelles que recouvre la notion de musique juive. Les monographies se multiplient. La typologie des répertoires et des styles évolue non seulement parce que le matériel proprement musical n’entre pas seul en considération mais parce que les chercheurs ont pris conscience que, selon les époques et les lieux, la dynamique même qui relie musique, texte, langue et cadres rituels n’a pas été partout identique. Et si l’histoire de la musique a gardé toute sa légitimité, elle a pu tirer progressivement parti de toutes les évolutions que l’on vient d’évoquer. C’est que les travaux des ethnomusicologues ont mis en lumière sur quelque cinquante années la continuité, la fidélité perceptibles au sein d’une même tradition. Les historiens de la musique, analysant les notations disponibles à propos des accents pour la lecture biblique, avaient relevé pour leur compte une impressionnante continuité des traditions sur plusieurs siècles. Parallèlement les ethnomusicologues ont graduellement mis en lumière les assises fondamentalement communes de la musique juive à travers temps et espace, en même temps que les cheminements d’une foisonnante variété entre communautés. S’appuyant sur la relative autonomie de chacun des versants textuel, linguistique, musical et ethnographique, une telle variété dans les réalisations n’en manifeste pas moins la forte et nécessaire imbrication de ces quatre piliers de la musique juive, au nom de la continuité de cette dernière.

13De forts paradoxes marquent les débuts des travaux menés en commun par les chercheurs français et leurs collègues israéliens dans le domaine à partir de 1980. La musique juive est un domaine totalement implanté dans les institutions universitaires et de recherche israéliennes. L’étude de la musique juive est, en France, à peu près inexistante. Ceux qui, du côté français, vont sauter le pas sont rompus à l’ethnomusicologie des musiques exotiques de pure tradition orale et à l’ethnolinguistique en terrains européens. C’est dans ce contexte qu’interviennent deux changements de perspective face aux matériaux, qu’ils soient musicaux ou textuels.

14D’une part, le versant oral des traditions se voit accorder une totale légitimité. On lui suppose des mécanismes et des fonctions qu’il faut pouvoir mettre au jour pour eux-mêmes. Il semble que la face orale possède ses logiques propres, tout en entrant dans des relations très sophistiquées avec le versant écrit. La liturgie et les répertoires paraliturgiques tireraient parti de l’autonomie relative des versants écrit et oral, autant qu’ils supposeraient des liens complexes entre eux. La compréhension de l’articulation entre le versant oral et tout autre constituant de la musique juive ne pourrait que gagner à une claire identification des données de l’oralité.

15D’autre part, c’est la démarche analytique face aux données d’oralité qui va faire l’objet de soins particuliers. L’analyse des matériaux sonores ne doit pas être assujettie aux différentes manifestations possibles du versant écrit des répertoires – découpage des versets, évolutions du texte, indications graphiques portées sur le texte biblique, par exemple. Les systématiques musicales et linguistiques orales, est-il supposé, répondent vraisemblablement à de forts principes d’économie. Ceux-ci expliqueraient que des corpus entiers de textes et de mélodies aient pu se perpétuer sur des siècles et des millénaires, garantissant, au-delà des variantes entre communautés, la cohésion de la liturgie et de la musique paraliturgique dans le temps et dans l’espace. Une fois dégagés, les principes d’économie signeraient la nature de la charpente musicale et linguistique sur laquelle s’adossent les répertoires.

16Il convenait également de préciser les modes de fonctionnement de ces principes, les façons dont ils s’actualisent et se développent, pour répondre aux besoins que sont, respectivement, la différenciation des ensembles de prières ou de pièces entre eux et la codification active de cette différenciation, elle-même liée aux contraintes de la mémorisation et de la transmission.

17Des études de cas ont été menées, qui ont validé les hypothèses de départ2. L’une a porté sur les procédés polyphoniques dans les répertoires liturgiques des juifs yéménites, l’autre sur la lecture de la Michna selon la tradition d’Alep. Ces études ont abouti à des résultats dont la présentation se voulait didactique. Il fallait en effet mettre à la disposition des étudiants et des chercheurs non seulement les fruits du travail accompli mais aussi les éléments de méthode qui avaient eux-mêmes été introduits durant plusieurs années dans deux séminaires de recherche distincts, tenus à l’Université hébraïque de Jérusalem. La méthode adoptée permet de transcender la multiplicité des répertoires tout en autorisant une description fine de ceux-ci. Ce qui vaut pour les répertoires et leur différenciation vaut pour les variantes, que celles-ci soient repérables entre communautés ou au sein de l’une d’elles. La pleine identité accordée dorénavant à la face orale de la liturgie a obligé à réévaluer les convictions établies depuis longtemps à propos du versant écrit. Il fallait, de façon ultime, se pencher sur les imbrications constitutives de l’oralité et de l’écriture, sur leurs modalités, sur leurs raisons d’être. Le statut analytique qu’avaient connu les systèmes d’accentuation des textes bibliques et prophétiques dans les descriptions des traditions de la cantilation biblique devait être réévalué à partir du moment où furent mises au jour les règles d’accentuation, implicites, qui valent pour la cantilation de la Michna en particulier.

18Les études que l’on vient d’évoquer ont connu une suite en plusieurs temps. Il s’est avéré nécessaire, tout d’abord, de dépasser la stricte distinction entre répertoires liturgiques et paraliturgiques mais aussi la pure description sémiologique de la cantilation des textes. L’ethnographie des répertoires oblige bien à distinguer entre eux des ensembles de textes qui n’ont pas la même destinée, du fait de leurs fonctions ou de leurs usages. La sémiologie des différents répertoires, c’est-à-dire l’étude des ressources strictes de la transmission orale, tendrait inversement à suggérer une certaine similitude. La contradiction apparente n’en est pas une, à partir du moment où l’on de demande quelle nécessité s’attache à chacun des deux aspects. Dans une deuxième étape, il a donc fallu élargir l’angle de vue et envisager les choses d’un point de vue plus anthropologique. Deux ensembles textuels sont en présence, la Loi écrite et la Loi orale, selon la terminologie interne à la culture considérée. Leur lecture orale fait bien appel à des paramètres d’oralité de nature identique. Mais ces paramètres ne s’appliquent pas à des textes écrits que l’on peut dire comparables. Historiquement en effet, une distinction a toujours été maintenue, techniquement, graphiquement, entre la vocation « écrite » de la première et la vocation « orale » de la seconde. Cette distinction recoupe celle qui existe entre un ensemble de textes qui a pour vocation d’être transmis tel quel – le texte biblique – et un autre ensemble – le Talmud –, qui doit être étudié. Ce dernier est lui-même conçu comme le commentaire du premier, tant à des fins législatives que pédagogiques. D’ailleurs, si les paramètres d’oralité pour la cantilation de la Bible et du Talmud sont bien par nature identiques, leur organisation en système varie pour la performance orale de chacun des deux ensembles textuels. Dans une étape plus récente des recherches, la problématique en est venue à réunir les différents éléments que l’on vient d’énoncer dans un ensemble de travaux où il convient de mettre en perspective les traditions de lecture et les traditions d’interprétation.

Les langues juives

19Parlés et écrits depuis de nombreux siècles dans les communautés juives de la diaspora, le yiddish, le judéo-espagnol et le judéo-arabe font l’objet d’études scientifiques depuis le milieu du XIXe siècle à peu près. L’intérêt des chercheurs pour ces langues a longtemps tenu dans le fait qu’elles étaient à leurs yeux comme le conservatoire des langues non juives dont les langues propres aux juifs sont faites en partie. Les spécialistes de l’allemand, de l’espagnol ou de l’arabe ont en effet constaté que les langues des juifs témoignaient directement des états historiques des langues dont ils s’occupent, alors que la standardisation progressive de celles-ci avait éliminé le plus souvent jusqu’à la mémoire de leurs variantes dialectales écrites ou orales, celle aussi de la variété et de l’évolution de leurs registres littéraires. Les langues des juifs sont donc d’abord et longtemps étudiées parce qu’elles sont des documents irremplaçables pour d’autres qu’elles.

20À côté des usages qu’elle a fait de l’allemand, de l’espagnol ou de l’arabe dans ses rapports avec les non-juifs, la société juive a créé – dans ses différentes implantations géographiques – des langues qui lui sont propres, pour ses besoins propres. Toutes sont écrites dans l’alphabet hébreu. Elles se construisent et se développent en amalgamant à un composant hébreu-araméen qui leur est commun des éléments issus des langues environnantes non juives, différentes selon les régions où s’installent les communautés. Ainsi, le judéo-espagnol oriental ajoutera à l’espagnol et à l’hébreu-araméen le turc mais aussi du français, de l’italien et du grec. Les variantes du judéo-espagnol en usage en Afrique du nord comporteront des éléments arabes. Le yiddish, selon ses dialectes occidental, central ou oriental, verra varier en particulier les proportions et la nature des langues slaves qui s’ajoutent à l’allemand et à l’hébreu-araméen.

21L’expression « langue juive » n’apparaît pas avant le milieu du XXe siècle. De la fin du XIXe jusqu’aux années 1940, quand elles sont considérées pour elles-mêmes, les langues des communautés juives ne sont pas l’objet d’un regard qui les engloberait toutes. Des études de plus en plus nombreuses et fouillées leur sont toutefois dédiées spécifiquement.

22Dès 1870 le judéo-espagnol oriental se voit consacrer des monographies ou des études plus ponctuelles, qui ne dissocient pas nécessairement les faits de littérature ou d’histoire, les données de la langue ou du folklore. C’est à partir de 1945 que le judéo-espagnol d’Afrique du nord prend la place qui lui revient dans la recherche. Du point de vue linguistique, les spécialistes du judéo-espagnol traitent d’histoire et de philologie de la langue, des rapports avec l’ancien espagnol, de la prononciation, de faits particuliers en morphologie et en syntaxe, d’emprunts au turc ou au français, de la place de l’hébreu enfin.

23Traditionnellement, les recherches sur le judéo-arabe se sont intéressées aux variétés linguistiques et littéraires attestées pendant la période médiévale sur un vaste territoire géo-culturel, mais aussi aux dialectes et aux littératures modernes. Les spécialistes dressent une frontière relativement nette entre les travaux de type linguistique et ceux qui relèvent de l’histoire ou de la sociologie. Se concentrant sur la phonologie et le lexique c’est, pendant une bonne partie du XXe siècle, l’usage de l’arabe chez les juifs d’Afrique du nord et l’histoire de la langue arabe et de ses dialectes, tels que perceptibles au prisme du judéo-arabe, qui ont surtout motivé les travaux.

24Quantitativement, le yiddish représente une part importante de la recherche relative aux langues des communautés juives. Il faut voir là la convergence de plusieurs facteurs. C’est qu’à côté de l’intérêt des scientifiques pour cette langue, le yiddish a représenté un fort vecteur de la modernité au sein du monde juif européen, ce qui a conduit à une confrontation explicite avec l’hébreu. Si le yiddish est l’objet de travaux linguistiques, il l’est doublement. Au nom de la connaissance universitaire de cette langue, qui se solde par des monographies et des glossaires. Mais aussi parce que la standardisation de la langue qu’induisent l’idéologie linguistique et les conditions socio-linguistiques du yiddish en Europe centrale et orientale pendant la première moitié du XXe siècle ont motivé une linguistique appliquée, dans les domaines de l’orthographe, de la grammaire et du lexique. À cela s’ajoute une créativité littéraire foisonnante, dans une société juive certes partagée entre modernistes et traditionalistes, mais où la perception de la culture comme un continuum favorise la plupart du temps une approche très pluridisciplinaire des faits de langue, d’histoire et de société. Les travaux dans le domaine de la dialectologie sont une éclatante illustration de cette situation. Ils sont très systématiques sur le versant de la description linguistique des variétés, tant en synchronie qu’en diachronie. Ils sont très culturalistes aussi, restituant sans relâche l’épaisseur ethnographique qui s’attache régulièrement aux données de la langue.

25En 1940 apparaît la notion de langue juive, qui restera confidentielle encore un certain temps. Deux éléments essentiels vont conduire pourtant à ce que les langues des communautés juives deviennent, dans les années 1970, les langues juives. L’un des éléments se situe dans la sphère scientifique, avec les travaux de Max Weinreich, qui culminent dans son Histoire de la langue yiddish publiée en 1973 en yiddish puis en anglais en 1980. L’autre élément est constitué par la naissance des institutions académiques israéliennes, après la création de l’Etat en 1948 et par l’arrivée massive d’immigrants venus des quatre coins du monde avec ce qui pourrait sembler être des langues propres.

26M. Weinreich va penser les langues juives comme un ensemble homogène, du point de leur genèse et du point de vue de leurs principes organisateurs. Ces derniers ont pour noms la fusion et la convergence. Des éléments de langue issus des langues non juives par l’intermédiaire desquelles les juifs ont été en contact actif avec leurs voisins non-juifs vont être réunis entre eux et à un composant hébreu-araméen pour aboutir aux langues des communautés juives. Au-delà de la variété des implantations, au-delà de la variété des langues non juives rencontrées, au-delà des différences structurelles qui distinguent ces langues, le modelage de chacune des langues juives va suivre des références implicites communes et convergentes. Ces références sont elles-mêmes liées fortement à celles – culturelles – que partagent en propre toutes les communautés par-delà leur dispersion.

27L’augmentation et le rassemblement continu en Israël, à partir de 1948, des locuteurs du judéo-espagnol, du yiddish, du judéo-arabe mais aussi du judéo-italien, du judéo-persan ou du néo-araméen, va changer grandement la donne pour la recherche scientifique israélienne, qui se dote dans le même temps de ses universités et de ses centres de recherche. Les langues juives deviennent une réalité sociolinguistique massive, même si leur usage tend à se restreindre au cadre familial dans un pays où l’intégration passe par l’hébreu. Alors que le travail de M. Weinreich fait lentement son chemin parmi les chercheurs, à la fin des années 1970 ceux-ci se penchent explicitement sur la notion de langue juive. Parallèlement fleurissent des monographies ou des recherches plus circonscrites, relatives à l’une ou l’autre langue. Un axe de préoccupation émerge nettement dans ce paysage, qui va motiver une majorité des chercheurs. Il s’agit du composant hébreu-araméen des langues juives, le seul que ces dernières aient en commun. Cet intérêt trouve un parallèle dans la collecte et l’analyse des traditions linguistiques des communautés juives en matière de lecture du texte biblique et du Talmud. C’est aussi, mais un temps de façon plus limitée, la traduction du texte biblique ou des textes prophétiques qui motive les travaux. Institutionnellement, tout cela se traduit par la création de programmes à long terme – ainsi du Programme sur les traditions linguistiques orales des communautés juives – et de centres de recherche – ainsi du Centre de recherche sur les langues juives et leurs littératures.

28Tout début 1980, deux universitaires israéliens proposent de baliser à nouveau frais l’horizon de la recherche sur les langues juives en introduisant les concepts d’interlinguistique juive et d’intralinguistique juive. Un tel développement signe résolument la fin d’une époque où différents chercheurs s’intéressaient de façon ponctuelle et autonome à des langues particulières au nom de préoccupations spécifiques. C’est dans ce contexte que commence, à côté des collaborations en matière de musique, une collaboration bilatérale entre spécialistes israéliens et chercheurs français.

29De fait, dans une première phase, la collaboration n’a pas vocation strictement linguistique. Quand est créé en 1982 un programme intitulé Interlinguistique juive, c’est avant que soient disponibles à la lecture les propos de P. Wexler qui publie cette année-là et sous le même titre un article programmatique qui concerne les langues juives en propre. Pendant plusieurs années, le programme franco-israélien s’attache à une étude pluridisciplinaire de corpus représentatifs des cultures yiddish et judéo-espagnole. L’objectif immédiat est de faire converger les efforts de spécialistes de littérature, de langue, de musique et de folklore pour qu’ils éclairent solidairement, dans un cas un élément central des rituels du mariage hassidique, dans un autre cas quelques pièces fameuses du répertoire des chants populaires judéo-espagnols3.

30Les collaborations sur le versant proprement linguistique vont commencer au début des années 1990, et elles vont se poursuivre jusqu’à maintenant. Elles auront pour préalable le rassemblement des compétences françaises sur les langues juives. Souhaité par certains des animateurs les plus en vue de la recherche israélienne dans le domaine, un tel rassemblement est lui-même facilité par l’arrivée à maturité de plusieurs travaux conduits en France sur le yiddish, le judéo-arabe et le judéo-espagnol, par l’amorce d’une réflexion d’ensemble sur les langues juives dans les structures françaises de recherche, enfin, par la volonté plus générale, affichée par le CNRS, de rationaliser le milieu français des Études juives tout en le désenclavant. En quelque dix années, les travaux et les réflexions se sont ordonnés selon trois directions : a) la notion de langue juive ; b) la collecte et l’étude de corpus linguistiques et littéraires vivants ; c) les problématiques transversales qui caractérisent les langues juives et l’articulation entre la linguistique des langues juives et la linguistique générale4.

31La notion de langue juive va faire l’objet d’une double réflexion. Il s’agit en effet d’approfondir sa définition interne tout en la mettant à l’épreuve d’une confrontation avec des modèles de structuration linguistique en dehors des langues juives. Il apparaît ainsi que le plurilinguisme traditionnel des communautés juives n’est pas seulement une réalité sociolinguistique, l’usage de plusieurs langues au sein des communautés se trouvant expliqué dans ce cas par le côtoiement successif ou concomitant de locuteurs non-juifs aux bagages linguistiques variés.  Le plurilinguisme semble bien jouer un rôle dans la construction même des langues juives. Les locuteurs de ces dernières vont ainsi s’appuyer sur les ressources propres aux langues non juives pour élaborer une palette de moyens langagiers complémentaires, eux-mêmes liés à une double dynamique : a) permettre une incessante activité de catégorisation et d’expressivité dont les protagonistes restent les membres de la communauté juive et dont l’objet est la vie de cette communauté ; b) permettre le positionnement des locuteurs juifs et des communautés vis-à-vis du monde non-juif.

32À côté du rôle joué par le plurilinguisme au double plan linguistique et sociolinguistique, il apparaît que l’hébreu et l’araméen communs aux langues juives marquent de façon décisive cette convergence dont parlait M. Weinreich. Une telle convergence est bien qualitative. Elle dépasse même l’impact direct, déjà fondamental, du composant hébreu-araméen vis-à-vis des autres composants constitutifs des langues juives. C’est en effet par l’hébreu et l’araméen que passent les référentiels culturels communs aux différentes communautés juives. Et ce sont ces référentiels qui, touchant tous les matériaux linguistiques, vont aussi induire les structurations linguistiques qui font des langues juives un groupe linguistique semble-t-il homogène, au-delà des évidentes différences structurelles qui distinguent par ailleurs l’espagnol, l’arabe ou l’allemand, telle langue slave, le turc ou le grec.

33Plurilinguisme et cheminement unificateur de moules culturels : ce sont précisément des arguments qui, dans la comparaison avec d’autres groupes de langues, permettraient de soutenir l’hypothèse d’une spécificité des langues juives. Y compris, ou d’abord, par rapport aux créoles, avec lesquels les langues juives ont été comparées quelquefois. En effet, le plurilinguisme attesté en amont des créoles disparaît progressivement des usages pour laisser la seule place au créole. Les locuteurs des créoles font de ces derniers des langues où se fondent les identités alors que les langues juives sont le garant d’une séparation socio-culturelle. Enfin, les langues juives ne sont pas apparentées génétiquement, mais l’hébreu et l’araméen sont le gage d’une continuité et d’une communauté culturelles, au-delà de toutes les différences entre les langues sources.

34Les collectes de terrain qui ont été menées durant plusieurs années l’ont été en Israël, en Afrique du nord, en France, en Turquie et en Grèce. Elles ont concerné le judéo-arabe, le yiddish, le judéo-espagnol et le judéo-grec. Leur objectif immédiat était d’enrichir les données orales disponibles. Leur raison d’être linguistique, socio-linguistique et ethnolinguistique n’était pas moindre, du fait de la constante actualité des situations de positionnement identitaire. Les enquêtes relatives au judéo-arabe et au judéo-espagnol ont tout particulièrement illustré les cheminements que prennent les référentiels hébraïques et juifs pour façonner les langues juives dans leur structuration et dans leurs usages. Plus que les données écrites ou autrement, les données orales recueillies en contexte permettent une profondeur de vue inégalée. Il en va de même pour la compréhension de l’impact que la situation diasporique signifie dans la définition des langues juives et pour leur emploi.

35Les collectes qui concernaient le yiddish et le judéo-grec ont conduit à quelques enseignements originaux. Une réflexion a d’abord été menée pour établir une vue de la situation sociolinguistique du yiddish en Israël, de manière à pouvoir procéder à des enquêtes assez systématiques. Une telle décision représentait en elle-même une petite révolution dans la mesure où, globalement, ce sont les communautés non ashkénazes qui avaient plutôt focalisé l’attention des chercheurs durant quelques décennies. Les enquêtes de terrain réalisées en milieu yiddishophone pour les besoins linguistiques et littéraires pouvaient toutefois s’appuyer sur la connaissance acquise des communautés hassidiques à des fins ethnomusicologiques.

36Par-delà la collecte des données, ce qui allait émerger c’était une culture orale vivante. L’analyse d’une telle culture a vu converger les ressources de la linguistique, de la littérature, de l’ethnologie et de la musicologie. Elle a conduit à suivre de près la continuité dans le temps des fondements de la culture yiddish européenne et de ses modes de manifestation. Elle a permis de reprendre sur de nouvelles bases une cartographie historique et culturelle des communautés hassidiques, pour les périodes passées mais aussi à propos du devenir de ces communautés avant et après 1948, en Palestine puis en Israël. Tout cela a nourri à sa manière une réflexion renouvelée relative aux études du monde yiddish, sous ses aspects épistémologiques et méthodologiques.

37C’est dans le cadre d’une étude historique de la langue grecque qu’ont été initiés les travaux relatifs aux communautés juives romaniotes. Représentant d’anciennes installations juives dans l’Empire ottoman, grécophones et dotées de rituels relativement spécifiques, ces communautés se distinguaient tant des Ashkénazes que des Sépharades. Leur étude, qui se poursuit activement, a fourni des documents de choix dans deux domaines. Comme pour l’allemand, l’espagnol ou l’arabe avec le yiddish, le judéo-espagnol et le judéo-arabe, le judéo-grec offre une documentation inestimable pour les historiens de la langue grecque, de ses dialectes, de ses registres. Ce qui avait déjà été éclairé par le recours à une documentation linguistique écrite – qui remontait à plusieurs siècles – allait pouvoir être argumenté par le biais des sources orales, dans une continuité historique encore plus grande. L’étude de la lecture orale de la Bible dans les communautés romaniotes allait avoir, elle, deux incidences. C’est une tradition de lecture de l’hébreu, supposée mais non encore documentée, qui allait être mise en lumière, enrichissant d’autant le savoir qui a été accumulé dans le domaine depuis le début des années 1950. C’est, par ailleurs, la liturgie romaniote qui pouvait être traitée directement, lors d’enquêtes qui continuent en Israël et en Grèce même. Une vision d’ensemble des matériaux conduit globalement à repérer les cheminements de la mémoire dans ces communautés, fidèles à la culture juive et à ses fondements tout autant qu’à l’expérience de la situation diasporique en terres grécophones.

38L’intérêt bilatéral marqué pour les langues juives prises dans leur ensemble suit depuis peu un troisième axe. La communauté des intérêts pour le composant hébreu-araméen et pour les traductions du texte biblique dans les différentes langues juives a grandement aidé à l’émergence d’une réflexion vouée plus systématiquement aux problématiques transversales qui caractérisent le groupe linguistique considéré. Un tel développement ne pouvait lui-même se concevoir sans une liaison plus étroite entre linguistique générale et linguistique des langues juives.  En effet, aborder les langues juives au nom de problématiques linguistiques partagées, c’est introduire pleinement une démarche à caractère typologique. Celle-ci était abordée de fait dans l’ouvrage majeur de M. Weinreich  et appliquée sans le dire dans les discussions vouées au concept de langue juive. L’introduction des préoccupations typologiques est un changement qui peut lever quelques paradoxes. En effet, les langues juives en tant que telles sont pratiquement ignorées de la linguistique générale alors que des avancées dans l’appareil conceptuel de la sociolinguistique et dans les théories de la description linguistique sont très directement redevables des travaux sur les langues juives, tout ceci dans un certain silence épistémologique. Parallèlement, les chercheurs sur les langues juives hésitent à contribuer aux enjeux les plus centraux de la linguistique générale. Une telle distance semble léser aussi bien la linguistique des langues juives que la linguistique générale. Des efforts sont faits désormais pour réduire une telle distance.

L’anthropologie du judaïsme

39Dans ce domaine, il n’y a pas eu de programme bilatéral. Une intense réflexion n’en a pas moins réuni par moments des collègues israéliens et français attachés à des questions de type épistémologique. C’était comme si, par-delà les travaux particuliers menés par tel ou tel, il s’imposait à eux de traiter ensemble de difficultés, d’écueils qui, sans être nécessairement spécifiques de la seule anthropologie appliquée au judaïsme, faisaient problème de façon plus nette, plus immédiate, plus urgente.

40Dans le cas de la musique juive ou des langues juives, de telles difficultés existent. Ainsi, par exemple, de l’évitement traditionnel entre linguistique générale et linguistique des langues juives, que l’on vient d’évoquer. Un tel évitement n’a jamais été abordé de front. Par contre, les développements que la linguistique des langues juives a connus dans sa période la plus récente ont conduit à ce que, des problématiques centrales ayant atteint un certain état de maturation, on en est venu de fait à envisager autrement le rapport entre linguistique des langues juives et linguistique générale. Dans le domaine de la musique juive, il n’y a pas eu non plus de développements épistémologiques particulièrement affichés, même si les travaux accomplis dans la période récente ont bien conduit les chercheurs à jeter un nouveau regard sur leur objet et sur leur discipline. Si l’on devait chercher des raisons ou des prétextes pour des discussions à caractère épistémologique, il est indéniable que la musique juive et son étude offriraient quelques objets de choix. Ainsi, par exemple, de la situation déjà évoquée, qui voit la face orale des traditions être majoritairement traitée dans une référence première ou exclusive à la face écrite des mêmes traditions.

41En règle générale, les considérations à caractère épistémologique conduisent à reconstituer les évolutions d’une discipline, ses modèles, ses outillages, ses préoccupations. De façon plus spécifique, le regard épistémologique permet de rendre compte de la manière dont les objets scientifiques sont construits.

42Si l’on devait essayer de comprendre pourquoi les questions de type épistémologique n’ont pas pris à ce point de l’importance dans le cas de la musique juive ou des langues juives il faudrait, en partie eu moins, introduire l’élément suivant. Dans les deux domaines, il est acquis que la continuité historique des phénomènes culturels, la dispersion des communautés dans l’espace, leur inscription dans l’expérience diasporique et leur attachement à un socle commun de textes et de pratiques constituent des dimensions sans lesquelles il est difficile de traiter proprement d’objets particuliers.  Au contraire, deux séries de phénomènes ont conduit à une situation beaucoup plus tourmentée pour ce qui est de l’anthropologie.  L’une tient au poids qu’ont pris les critères qui interviennent généralement dans la définition des objets propres à l’anthropologie, tous terrains confondus. L’autre est liée à l’impact qu’ont eu des questionnements relatifs aux possibilités mêmes de mener une anthropologie du judaïsme.

43Bien souvent, les anthropologues s’intéressent à des populations exotiques inscrites dans un lieu délimité, porteuses de cultures orales. Ou bien à des sociétés paysannes tout aussi localisées dans l’espace, considérées comme porteuses de patrimoines populaires à peine envisagés dans leurs relations aux composantes non paysannes des territoires où elles résident et abordées selon les méthodes classiques de l’ethnographie. Récemment, on a vu l’anthropologie urbaine prendre une certaine place, tout autant qu’une anthropologie des phénomènes migratoires. Dans de telles conditions, la société juive est difficile à appréhender. Ajoutons que si l’ethnologie a fait une place aux civilisations de l’Antiquité, le judaïsme ne peut, ceci dit, être réduit au judaïsme antique, quelle que soit la valeur des travaux qui ont été consacrés à ce dernier. Mais s’il faut envisager une suite au judaïsme antique, l’anthropologie se trouve devant plusieurs écueils.

44La continuité historique et la présence massive des données écrites ne feraient-elle pas du judaïsme un objet pour l’historien plutôt que pour l’anthropologue ? Ce dernier a-t-il forgé des démarches pour travailler sur une population dont les caractéristiques essentielles ne correspondent pas vraiment à celles, canoniques, qui typent les objets courants de l’anthropologue ? Comment, par ailleurs, se comporter face au fait religieux ? Le judaïsme est-il une religion primitive ?  Un système de croyances plus ou moins étanche ? Si les faits conduisent à donner une réponse négative aux questions qui précèdent, comment assurer, en anthropologie, la continuité du religieux et comment ne pas autonomiser cette sphère du reste de la culture ? Un double écueil semble encore avoir grevé l’émergence d’une véritable anthropologie du judaïsme. Le premier est le soupçon apologétique, au prétexte que la majorité des spécialistes du judaïsme étant eux-même juifs, il paraît douteux qu’ils puissent exercer la distance requise face à l’objet. La deuxième tient à ce que le fondement même de la science, soit la connaissance des faits, est si éloignée du judaïsme – voire des religions monothéistes parce que celles-ci définissent l’individu dans son engagement effectif par rapport à la relation constitutive entre transcendance et immanence – que la connaissance scientifique du judaïsme serait par principe vouée à l’échec.

45Les points que l’on vient de recenser ont fait l’objet de réflexions de plus en plus construites. Soit dans le contexte de rencontres qui avaient pour objet les Études juives en général, soit lors de séminaires qui réunissaient plus particulièrement les anthropologues du judaïsme entre eux5. La formulation la plus explicite des difficultés rencontrées se trouve dans un ouvrage qui a réuni les protagonistes les plus constants des débats relatifs à une anthropologie du judaïsme dans le cadre bilatéral6. Cet ouvrage n’en reste pas à l’énoncé des difficultés. Il s’efforce au contraire de les traverser sans concession, sans effet facile. Les rapports entre judaïsme et anthropologie y sont passés en revue, en suivant aussi bien ce qui s’est fait du côté des Études juives qu’en dehors de celles-ci. La question des conditions de possibilité d’une anthropologie du judaïsme est creusée, en n’éludant pas la question centrale de la distance par rapport à l’objet. Des études de cas s’efforcent de rendre palpables les débats plus généraux, de mettre à l’épreuve les hypothèses novatrices proposées. La démarche d’ensemble de l’ouvrage a pour vocation de resituer le monde juif dans une perspective anthropologique généraliste, en progressant selon les dimensions intellectuelle, institutionnelle et idéologique.

La dimension pluridisciplinaire

46Comme cela a déjà été indiqué au début de cette contribution, les recherches franco-israéliennes menées depuis 1980 ont vu aboutir plusieurs séries de travaux dans les domaines des langues juives, de la musique juive et de l’anthropologie du judaïsme. On peut même dire que ce sont des enjeux propres à chacun des domaines qui étaient visés. L’anthropologie du judaïsme était encombrée par divers débats plus ou moins larvés. Rarement traités de front, de tels débats n’étaient pas non plus reliés entre eux. Une telle situation, en amont des objets de l’anthropologie, n’empêchait pas l’analyse de ceux-ci. Elle en fragilisait pourtant la teneur et les résultats. Foisonnante et productive, la linguistique des langues juives s’orientait de fait vers des perspectives transversales. Ceci a permis de la conduire progressivement vers une interaction plus affirmée avec la linguistique générale, alors que celle-ci est largement silencieuse à propos des problématiques induites par les langues juives. Dans le domaine de la musique juive, le traitement de l’abondante documentation orale nécessitait des changements de perspective théorique. Une fois admis, de tels changements étaient à même de réorienter la vision d’ensemble des phénomènes structurels à l’œuvre.

47À regarder les choses de près, les trois types d’innovation ont un point en commun. Ils procèdent chaque fois d’une évaluation qui vise à déterminer les conditions dans lesquelles les domaines considérés se sont développés, les caractères propres de leurs problématiques. Une telle évaluation prend en compte les facteurs intellectuels et institutionnels, les modes d’existence du domaine dans le temps et dans l’espace, les modèles et les méthodes de la recherche, les travaux accomplis et en cours. Par nature, une telle démarche est épistémologique mais son point d’aboutissement est pratique. Car ce sont les travaux de recherche eux-mêmes qui deviennent le lieu où vont s’opérer les innovations dont la nécessité sera apparue. Les innovations ne prennent à leur tour leur plein sens que si elles s’accompagnent d’une capacité à les situer explicitement dans une compréhension rétrospective des domaines concernés. Enfin, il est indéniable que ce qui a été acquis dans l’un des domaines a aidé à la compréhension des autres domaines. On a tenu en effet à dépasser les cloisonnements habituels qui, largement induits par les cadres académiques, conduisent trop souvent à oublier que les faits de culture s’inscrivent dans un continuum. Restituer cette dimension à propos des données musicales, linguistiques ou ethnologiques c’était, de façon ultime, fonder une perspective au double caractère : interdisciplinaire et attachée à faire émerger les logiques internes à la culture. C’est dans ce contexte que prennent place des développements dont il n’a pas été question encore, ou des enseignements qui, prolongeant certains des résultats déjà présentés, confèrent à ces derniers une ampleur au départ insoupçonnée.

48Dans les termes de M. Weinreich, l’interlinguistique juive réunit étroitement une rigoureuse étude des mécanismes linguistiques et la prise en compte des traits les plus saillants de la culture juive en acte. Cette double exigence ne saurait être conçue comme l’addition de deux versants que la recherche se plairait à disjoindre, pour plus de facilité. Il s’agit au contraire de percevoir à quel point ce sont les rituels, la référence aux principes et aux pratiques législatifs, l’étude comme obligation et la façon dont elle a permis de forger profondément une attitude collective vis-à-vis du monde, dans une manifestation explicite du rôle respectif des juifs et des non-juifs, qui ont largement construit et réactivé dans le temps le socle commun aux communautés dispersées.

49Or, si la synagogue et la famille ont été traditionnellement identifiées comme des « territoires » constitutifs pour une société sans espace propre, il semble bien que l’on puisse désormais leur ajouter les langues juives. Le socle commun que l’on vient d’évoquer concrétise les références fondamentales qui ont conduit à transcender les différences objectives entre les éléments des langues non juives qui sont devenus partie prenante des langues juives. Plus profondément, les langues juives peuvent être conçues comme un lieu déterminant où se fabriquent les traits de l’endogamie et de l’exogamie sociale et culturelle dans les communautés juives, à côté de la synagogue de ses rituels, des textes qui y sont transmis et étudiés, à côté également de la famille, des règles de pureté, des règles matrimoniales et du système des attitudes.

50C’est cet enseignement de type anthropologique qui transparaît indéniablement des travaux qui ont été conduits dans un cadre bilatéral depuis une vingtaine d’années. Ce qui a été appelé la naturalisation des éléments linguistiques non-juifs par le biais de l’hébreu et de l’araméen, l’importance prise par les langues juives pour véhiculer les textes sacrés et leurs commentaires, mais aussi pour participer étroitement du processus même de l’interprétation, la façon dont, systématiquement, les langues juives ont constitué un filtre majeur et une caisse de résonance pour l’évaluation et le façonnage du fait diasporique, tout cela leur confère un rôle décisif. L’on ne peut soupçonner un tel rôle si l’on ne mène pas une rigoureuse analyse linguistique des données de langue. L’on ne peut apprécier un tel rôle tant qu’on ne lit pas les données de langue avec le regard du sociolinguiste ou de l’ethnolinguiste. Dans ce contexte, on reste confondu devant la convergence des travaux menés sur le yiddish, le judéo-arabe, le judéo-espagnol et le judéo-grec alors que le plus souvent ce sont, d’une langue à une autre, des registres sociolinguistiques différents qui ont été abordés, à propos de communautés qui, dans le temps et dans l’espace, ont eu commerce avec des sociétés et des cultures distinctes.  

51Au début des années 1980, travaillant sur la chanson populaire judéo-espagnole et sur le mariage hassidique, des chercheurs de plusieurs disciplines avaient fait le pari que la démarche pluridisciplinaire pouvait s’avérer payante. Le principe de base qui animait de tels travaux tenait dans la conviction que si les outillages de chaque discipline sont irremplaçables pour ce qui est de l’analyse respective des données musicales, littéraires, linguistiques et ethnographiques, la compréhension en profondeur des répertoires ou des rituels impose une vision d’ensemble des phénomènes traités. Pour sa part, cette vision d’ensemble ne se dégage pas d’emblée. Elle se dessine et s’affine à mesure que chaque spécialiste intègre à son propre travail ce que les autres sont conduits à dire sur le même objet. La vision d’ensemble ne résulte donc pas de la simple juxtaposition de travaux menés séparément. Elle procède d’une maturation progressive des résultats acquis et confrontés, à chaque étape de la recherche. Pour le chercheur, une telle dynamique signifie qu’il n’est plus seul face à un objet tel que le calibre traditionnellement sa discipline. Il se retrouve par contre devant un objet dont les logiques internes sont susceptibles d’apparaître plus nettement du fait des efforts croisés et attentifs que produisent les différents spécialistes.  Dans les années 1990, les principes que l’on vient d’énoncer sont restés totalement pertinents et productifs.

52Abordé primitivement au titre de la danse rituelle qui en représente l’un des tournants, le mariage hassidique avait été décrit sur la base de données linguistiques et ethnomusicologiques. Le mariage était apparu comme un carrefour où convergent les caractères les plus immédiats qui définissent la ou les communautés concernées mais aussi les dimensions plus largement spirituelles dans lesquelles s’inscrit l’union des époux. À un stade ultérieur des recherches conjointes, la reprise de l’ensemble rituel concerné - selon une quadruple perspective littéraire, ethnographique, linguistique et musicologique - a amplifié largement les résultats acquis dans un premier temps. Il y a plus pourtant. Ce travail, comme d’autres travaux relatifs à la langue et à la littérature yiddish menés dans le même temps, ont vu une exploitation sans précédent d’une documentation orale généreuse. Celle-ci avait été en partie collectée depuis de nombreuses années. Ces collectes ont été réactivées et les données se sont vues systématiquement traitées selon une perspective pluridisciplinaire. L’effet immédiat a bien concerné la connaissance des communautés hassidiques dans le temps et dans l’espace, tout autant qu’une perception aiguë de cette ethnographie ordinaire et quotidienne dans le contexte de laquelle se construit ici et là la culture juive. L’effet à long terme est d’un autre ordre, tout aussi décisif7. Il tient dans ce que la continuité dans le temps de la culture yiddish est devenue autrement palpable. Cela s’avérait difficilement envisageable tant que les données d’oralité n’étaient pas travaillées de front, tant que ces mêmes données n’étaient pas insérées dans une continuité conceptuelle avec les matériaux écrits. De façon dominante jusqu’alors, c’étaient ces derniers qui avaient eu la faveur des spécialistes.

53La perspective interdisciplinaire et la recherche des logiques internes à la culture ont encore trouvé un terrain d’application avec la liturgie des juifs d’Ethiopie.  Cette dernière fut étudiée à partir de 1986. Les travaux ont abouti à une Anthologie de la liturgie des Beta Israël, constituée de trois disques compacts, d’un volume d’études et d’un volume de sources.

54Après des années d’émigration clandestine vers Israël pour un nombre restreint d’individus, la communauté des juifs d’Ethiopie est emmenée du jour au lendemain vers Israël. Ce sont les fameuses Opération Moïse et Opération Salomon, de la fin 1984 et du printemps 1991. En 1986, profitant du fait que ceux des chefs religieux de cette communauté qui étaient venus fin 1984 étaient réunis pour deux, trois années dans un institut d’études rabbiniques, un échantillon représentatif de la liturgie juive éthiopienne est recueilli auprès d’eux. L’objectif d’une telle collecte est, à ce stade, de préserver un patrimoine menacé de disparition. Durant longtemps, les juifs d’Ethiopie n’auront pas de synagogue en Israël où ils puissent prier selon leur rite. La réunion des chefs religieux est temporaire. Leur dispersion ultérieure rendra les enregistrements beaucoup plus difficiles à réaliser. La jeune génération de juifs éthiopiens n’est pas formée à la tradition de ses pères et son intégration dans la société israélienne la motive autrement.

55Le projet de prolonger les collectes par une analyse des données se précise lentement. Plusieurs facteurs interviennent ici plus ou moins directement. La société israélienne est mise en face d’elle-même par des immigrants qui se fondent plus difficilement que d’autres dans le moule social. Car l’identité juive de ceux-ci reste problématique aux yeux des autorités religieuses en Israël. Certaines institutions de recherche israéliennes affichent un intérêt pour l’étude historique du judaïsme éthiopien et pour une socio-anthropologie de cette nouvelle immigration. La France, qui a une longue tradition d’études éthiopiennes, ne néglige pas l’occasion d’un événement historique qui ne la concerne pas directement pour soutenir le souhait, exprimé dans un cadre bilatéral et au plus haut niveau, en vue du renforcement des collaborations franco-israéliennes en matière d’anthropologie.

56À partir du moment où la liturgie juive éthiopienne devient un véritable objet de recherche, d’autres facteurs vont devoir être pris en compte pour délimiter un champ prometteur bien que complexe. La société éthiopienne rassemble des populations chrétienne, musulmane, juive et animiste8. La culture religieuse de l’Ethiopie est très marquée par une chrétienté dont les sources et les références juives sont quantitativement et qualitativement patentes, et cela depuis très longtemps. L’histoire des juifs d’Ethiopie reste une énigme scientifique. Celle de la chrétienté éthiopienne a connu d’importants développements dans la période récente. L’hypothèse d’une articulation forte entre liturgies juive et chrétienne est au même moment formulée sur la base de travaux qui se réclament de l’ethnomusicologie, sans pour autant que la face proprement musicale ou les textes de la liturgie n’aient été vraiment établis et étudiés. Si la liturgie chrétienne a fait l’objet de publications somme toute systématiques, qui en établissent une bonne partie des corpus, l’équivalent n’existe pas vraiment pour la liturgie juive. Quelques sondages comparatifs, qui portent sur la musique dans les deux traditions liturgiques, laissent penser qu’au-delà de certaines ressemblances à propos d’éléments non centraux de la systématique musicale, des traits structurels essentiels distingueraient les deux liturgies sur ce plan-là. Or, elles ont par ailleurs pour base concrète et pour référence cardinale un même corpus de textes bibliques, dans la même langue liturgique, le ge’ez. Il s’agit, pour les deux, de la traduction dans cette dernière langue du texte grec de la Bible connu sous le nom de Septante.

57Quatre types de travaux vont alors être menés successivement ou conjointement. Il s’agit d’une étude de l’ethnographie de la liturgie, de l’analyse musicologique et ethnomusicologique des corpus musicaux, de l’analyse des textes liturgiques du point de vue de leur organisation littéraire, enfin, de l’étude des sources et des contenus pour ces mêmes textes liturgiques.

58Très africaine par essence, la musique liturgique des juifs d’Ethiopie repose sur la mise en œuvre d’un principe de centonisation, bien connu des spécialistes de la musique du Moyen Âge, et de cellules musicales prototypiques. Fort économiques par essence du point de vue structurel, ces ressources se cachent derrière une impressionnante variété de réalisations qui a, dans un premier temps, semblé défier toute tentative d’élucidation.

59L’ethnographie de la liturgie renseigne sur le rôle prééminent des chefs religieux, sur leur savoir et leurs compétences, sur leur capacité à mémoriser l’ensemble du répertoire liturgique. La matérialité de la liturgie juive éthiopienne n’était pas inconnue, mais les enregistrements sonores effectués en 1986 et complétés en 1989 restituent dans des proportions insoupçonnées, une liturgie sinon mutilée. Ce sont les livres de prière pour le cycle annuel et pour le cycle de vie qui ont pu être alors établis, dans leur principe d’organisation et pour une partie de leur contenu.

60La structure littéraire des prières répond à quelques traits essentiels, qui modèlent la relation entre solistes et chœur tout au long de la performance de la liturgie. Le principe de répétition, celui d’alternance et celui qui permet de lier fortement répétition et alternance guident systématiquement la configuration de chacune des prières, en même temps qu’ils servent à établir une catégorisation textuelle des prières entre elles. Or il y a un redoublement de ces mêmes principes dans la performance de la face musicale de la liturgie et un entrecroisement savant dans l’application des ressources littéraires et musicales de même type.

61Si les sources des liturgies chrétienne et juive sont identiques, leur usage est très différent d’une population à une autre. Et cela, de plusieurs points de vue. La sélection opérée de part et d’autre diffère sur bien des points, tant pour ce qui est des contenus que pour ce qui est de la forme. L’organisation textuelle des sources diffère également, le produit fini que représentent les prières n’ayant ni le même format général, ni les mêmes types de développement, ni les mêmes finalités. Alors que le judaïsme éthiopien repose sur des ensembles rituels saillants et très codifiés sans que les théories en aient été explicitées ni mises par écrit, alors que le même judaïsme ne possède pas la Loi orale au sens où l’entend le judaïsme historique, les textes des prières révèlent, une fois étudiés de près, deux caractères déterminants, absents de la liturgie chrétienne. D’une part des élaborations à caractère juridique, qui s’inspirent fortement des procédés textuels à effet d’autorité dont fourmillent les cinq livres de Moïse. D’autre part des procédés interprétatifs, eux-mêmes mis au service de contenus dont la matérialité permet de distinguer également les univers spirituels chrétiens et juifs.

62Une attention rigoureuse portée aux travaux menés au jour le jour, l’intégration progressive des données accumulées et des résultats partiels ont conduit à prendre acte de processus systématiques de différenciation entre liturgie chrétienne et liturgie juive, au-delà d’une proximité historique que les spécialistes ont, de leur côté, appris à mieux mesurer pendant la période d’élaboration de l’Anthologie. Il vaut la peine de souligner ici que l’hypothèse d’une telle différenciation est corroborée par la conscience qu’en ont les clergés des deux religions. Les enquêtes de terrain ont été, en la matière, particulièrement éloquentes.

63À l'issue de ce panorama, il convient de brosser à grands traits les perspectives les plus actuelles, celles aussi qui doivent orienter des recherches bilatérales qui ne sauraient être isolées au sein de leurs domaines de référence.

64En marge des recherches que les chercheurs des deux pays ont consacrées aux patrimoines musicaux, l’Université hébraïque de Jérusalem et son Centre d’étude de musique juive ont poussé à une politique de collecte des traditions musicales juives en France. Ayant désormais dépassé le seul cadre français pour s’étendre à d’autres pays d’Europe, une telle initiative a conduit à une augmentation notable de la documentation disponible, mais aussi à l’élaboration de quelques monographies. On a déjà évoqué l’évolution des travaux relatifs à la cantilation des textes bibliques et post-bibliques, en direction des traditions de lecture et d’étude des textes fondateurs du judaïsme. La recherche en cours vise à établir à terme une topographie de ces traditions, envisagée selon une perspective anthropologique. Plusieurs répertoires liturgiques et paraliturgiques font par ailleurs l’objet de travaux dont la nature pluridisciplinaire est de plus en plus affirmée. Il faut signaler ici, en particulier, une recherche relative à la psalmodie, qui dépasse le seul cadre du judaïsme.

65Dans le domaine de l’anthropologie, le format général et le rythme des recherches restent marqués par l’absence de programme bilatéral. Cela n’empêche pas, à côté des préoccupations de type épistémologique, la réalisation de travaux à la forte valeur heuristique. Il convient de relever ici, en particulier, la recherche qui fut consacrée à l’immigration des juifs d’Ethiopie en Israël, puis celle qui vient d’être menée à propos des juifs de Bukovine9. Dans les deux cas, le terrain n’est plus celui que rencontre de façon classique l’ethnologue quand celui-ci se déplace en un lieu plutôt lointain qui va souvent faire l’objet d’une clôture épistémologique. Au contraire, le chercheur va devoir constituer une instance de dialogues pluriels. Ceux-ci remplacent les espaces physiques de référence et il faudra faire émerger les socles symboliques identitaires. Cette émergence est à son tour construite dans un exercice d’écriture qui, pour les deux études citées, participe des tentatives les plus fécondes pour faire évoluer le discours anthropologique.

66Au titre des langues juives, la collaboration franco-israélienne a vu son domaine de référence évoluer quelque peu. Ses missions resteront sans nul doute orientées vers la collecte des données et vers la rédaction de monographies. Sans elles, les problématiques transversales perdent de leur substance. Or l’actualité de telles problématiques reste entière, qu’il s’agisse en particulier du composant hébreu-araméen des langues juives ou de l’usage des langues juives comme langues de traduction. Il faut cependant que l’intérêt pour ces problématiques devienne plus patent, plus construit. À son tour, l’effet à long terme d’un tel développement est prévisible, si l’on songe à ce qui avait été si peu envisagé jusqu’ici, c’est-à-dire une vision plus généreuse des relations entre linguistique générale et linguistique des langues juives. Ces relations semblent bien constituer un nouvel horizon pour les spécialistes du domaine, confrontés de façon plus explicite qu’avant aux préoccupations pour la typologie et le comparatisme en linguistique10.

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Notes

1 Un premier programme bilatéral a été institué en 1980, relatif à la polyphonie dans la liturgie yéménite. En 1982, deux autres programmes bilatéraux ont été créés. L’un concernait la cantilation des textes bibliques et post-bibliques, l’autre l’interlinguistique juive. Chacun de ces programmes a donné lieu à un séminaire de recherche, tenu à l’Université hébraïque de Jérusalem pendant plusieurs années. En 1986 a été créé un quatrième programme bilatéral consacré aux juifs d’Éthiopie.
Les chercheurs français engagés dans ces programmes étaient membres du Laboratoire de langues et civilisations à tradition orale, du CNRS. Le Laboratoire d’anthropologie sociale a fortement contribué à la naissance du programme relatif aux juifs d’Ethiopie. Côté israélien, les participants aux différents programmes provenaient essentiellement de l’Université hébraïque de Jérusalem (Centre d’étude de musique juive, Programme de recherche sur les traditions linguistiques des communautés juives, Département de linguistique, Département de langues romanes, Département de folklore) mais aussi de la Bibliothèque nationale et universitaire, de l’Institut Ben Zvi, de l’Université Bar Ilan.

Dans le cadre du programme sur l’interlinguistique juive, un Programme international de coopération scientifique a réuni de 1993 à 1995 des spécialistes français relevant du Centre de recherche français de Jérusalem, du Laboratoire de langues et civilisations à tradition orale, de l’Institut national des langues et civilisations orientales, de l’Université Nancy II, de l’UMR 7597 Histoire des théories linguistiques (du CNRS et de l’Université Paris VII). Les participants israéliens à ce programme relevaient de l’Université hébraïque (Département d’hébreu, Département de langues romanes, Département de linguistique, Centre d’étude des langues juives et de leurs littératures), de l’Université Bar Ilan et de l’Université de Haïfa.

2 Pour la première, on se reportera à l’article publié sous la direction de S. Arom et U. Sharvit dans le volume 6 de la revue Yuval, paru à Jérusalem en 1994 sous le titre « Jewish Oral Traditions. An Interdisciplinary Approach. » Pour la seconde, on se reportera à l’ouvrage de F. Alvarez-Pereyre, « La transmission orale de la Mishna », paru en 1990 aux Éditions Peeters.
3 Les résultats de ces travaux se trouvent réunis dans deux articles distincts parus conjointement dans le volume 6 de la revue Yuval, déjà mentionné dans la note précédente.
4 Après la création du PICS « Langues juives et oralité » en 1993 pour deux années, une Journée d’étude tenue à l’INALCO en 1994 a été consacrée à l’intégration de l’hébreu dans les langues juives. Le deuxième colloque international portant sur le composant hébraïque des langues juives s’est tenu à l’Université de Milan en 1995. Il a vu la participation active de la majorité des chercheurs israéliens et français engagés dans le programme « Interlinguistique juive ». Dans le cadre de ce dernier programme, deux colloques internationaux ont eu lieu successivement à Jérusalem et Paris, fin 1995 et début 1996, sur le thème des langues juives. Ils ont été suivis, sur le même sujet, par la publication du tome XVIII (fascicule 1) de la revue Histoire, Epistémologie, Langage.
5 Voir en particulier l’ouvrage publié en 1990 aux Éditions du CNRS, Les études juives en France. Situation et perspectives (sous la direction de F. Alvarez-Pereyre et J. Baumgarten).  En 1992 et en 1993, une conférence Israël-Canada en anthropologie, tenue à l’Université Bar Ilan, puis un Atelier franco-israélien tenu à l’Université hébraïque de Jérusalem ont été l’occasion de réflexions communes dans le domaine de l’anthropologie.
6 Voir Le corps du texte, Pour une anthropologie des textes de la tradition juive. Cet ouvrage a été publié en 1997 aux Éditions du CNRS, sous la direction de F. Heymann et D. Storper-Perez.
7 Voir en particulier Le Yiddish. Langue, culture, société. Cet ouvrage a été publié aux Éditions du CNRS en 1999, sous la direction de J. Baumgarten et D. Bunis.
8 Un programme bilatéral franco-éthiopien vient d’être mis sur pied par l’UMR 8099 Langues-Musiques-Sociétés du CNRS et de l’Université Paris V, pour une collecte systématique des traditions musicales de l’Ethiopie.
9 Voir, de L. Anteby, la thèse que celle-ci a soutenue fin 1996 à l’Université Paris V et, de F. Heymann, la thèse que celle-ci a soutenue à l’automne 2001 à l’École des hautes études en sciences sociales.
10 C’est dans ce contexte que s'est située la préparation d’un fort volume d’articles qui, sous le titre de Linguistique des langues juives et linguistique générale, vient d’être remis pour publication aux Éditions du CNRS.
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Pour citer cet article

Référence papier

Frank Alvarez-Pereyre, « Langues juives, musique juive et anthropologie du judaïsme », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, 10 | 2002, 39-56.

Référence électronique

Frank Alvarez-Pereyre, « Langues juives, musique juive et anthropologie du judaïsme », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 10 | 2002, mis en ligne le 24 janvier 2008, Consulté le 28 avril 2017. URL : http://bcrfj.revues.org/1282

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Auteur

Frank Alvarez-Pereyre

Langues-Musiques-Sociétés. UMR 8099 CNRS-Paris V

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Droits d’auteur

© Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem

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