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Les romans du kibbutz dans l’œuvre d’Amos Oz

Inventer une paix « à la mesure de l’homme »
Brigitte Claparéde-Albernhe
p. 56-61

Texte intégral

1À la question : « La littérature ou le discours engagé ? », Amos Oz répond volontiers qu’il souhaite être non seulement citoyen de l’œuvre mais citoyen du monde réel, et que ces deux appartenances ne sont pas contradictoires. Cette réponse trahit un certain nombre de références intellectuelles liées à la conception moderne, héritée des Lumières, de la croyance en une transformation de la réalité dans et par l’histoire. Il est certain qu’Oz croit aux pouvoirs de la langue littéraire pour décrire fidèlement la réalité. Son usage de la métaphore, étudié par Gadi Taub, serait la preuve de sa foi en une forme d’harmonie entre la langue et le monde. En ce sens, Gadi Taub oppose le style ozien à l’écriture « minimaliste » des écrivains nés au moment de la guerre des Six-Jours, préoccupés à renoncer à des pans entiers de la langue littéraire pour affiner leur représentation du réel1. Un écrivain comme Amos Oz croit encore que la littérature peut critiquer le vieux monde et contribuer à en édifier un nouveau. Là, se marquerait une frontière infranchissable entre les écrivains de la génération d’Oz et ceux de la génération suivante.

2Ayant admis qu’il existe chez Amos Oz une tension, mais aussi une parenté, entre les sens dépliés par le récit littéraire et le discours engagé, nous pouvons vérifier la « proximité entre les deux pièces où [il] travaille »2 en nous adonnant à une lecture croisée de la méditation accomplie sur l’être individuel et collectif dans les romans du kibboutz et l’engagement pour la paix et la démocratie.

3La conscience du mal et de la violence est une des variations majeures du récit romanesque. Oz rompt avec l’idée que les lois et les règlements peuvent modifier l’être humain, comme en rêvent toutes les utopies. Mais le discours engagé s’affirme toujours à partir d’une idée limite, principe d’une espérance et non résultat d’un savoir, qui pose la nécessité d’une Histoire où le droit et la paix doivent prédominer sur la guerre. Il abandonne toute vision globalisante du politique afin de le mettre à sa juste place dans l’ordre des modalités d’effectuation de l’humain. Cela justifie sa propre entreprise politique, moment du courage et du choix, par rapport à la visée de la pensée romanesque, dévolue à faire la part du tragique de la condition humaine beaucoup plus que celle de la liberté d’agir.

4La lecture croisée des textes, tous registres d’énonciation confondus, en appelle à la notion d’« auteur impliqué »3, mais se tient à distance d’une lecture strictement biographique et non critique de l’œuvre littéraire. Cependant, échappant à sa clôture formelle, le texte romanesque se donne à lire dans ses relations avec les textes autobiographiques et engagés. Cette lecture a pour finalité de mettre à jour une cohérence de la pensée romanesque et de l’engagement politique, une parenté de leur évolution. Il va sans dire qu’évoquer leur unité n’implique pas de penser que récit littéraire et discours engagé sont soumis à des influences simplistes et immédiates. Chacun a ses propres stratégies de représentation. Mais il existe une communauté thématique de l’activité littéraire et de la réflexion politique : la découverte de l’altérité dans l’irréductibilité des moments du temps et dans la formation de l’identité, qui fonde le rapport à l’histoire et à l’autre homme, le choix entre la paix et la démocratie ou la violence et la théocratie.

Les romans du kibboutz découvrent sous la tranquillité des choses le négatif à l’œuvre dans l’histoire et l’identité

5L’intérêt des romans et des nouvelles du kibboutz (Ailleurs peut-être, Les terres du chacal, Toucher l’eau, toucher le vent) réside dans le fait qu’ils créent l’événement, réintroduisent la durée historique et font la part de l’individuation dans la représentation de l’identité collective. Ils assument pleinement la critique de la temporalité utopique et l’ambition d’instaurer la cité du justice, mais ne donnent pas de réponse à la manière d’exister dans une Histoire où dominent les rapports de domination et d’irrespect. Ils ne cachent pas que l’histoire israélienne peut ne pas être à même de porter l’espérance de la représentation identitaire.

6L’entrée en écriture d’Amos Oz s’effectue à partir de deux réalités : la mort de la mère et le refus par le kibboutznik de Houlda du prix à payer pour vivre dans le village collectif. Oz commente ainsi le suicide de sa mère : « Quelque chose avait mal tourné ». Sa mère est morte au nom de la mémoire et signe l’échec de la page blanche du sionisme. Forcément mémorielle, l’écriture affirme un autre monde que celui de l’existence politique4.

7Oz affirme pourtant que le sionisme est l’inéluctable manière d’être de l’identité juive. La mémoire ne peut occulter le politique. Seulement, l’utopie du kibboutz dénie la durée historique. La radicale nouveauté de l’existence au kibboutz est dénoncée comme un leurre, un défi illusoire à la complexité du réel historique. Aussi, pour écrire, faut-il sortir du kibboutz. Le village communautaire, réalisation utopique, ne résiste pas à la mémoire, à l’événement historique et à la pratique romanesque. Amos Oz écrit pour vivre à la lisière de la mémoire, où se génère le sens, et dans l’Histoire, où se brise le trop plein de l’être du kibboutz.

8À ses débuts, la création littéraire propose une véritable problématique du sujet individuel et collectif, apprivoise l’altérité rejetée par l’ordre immuable du kibboutz, invente une manière d’exister dans l’Histoire, prometteuse aussi bien d’épouvante que d’espérance. Oz découvre le courage de représenter l’autre non comme menace mais composante de l’identité, de croire que la paix peut assurer la sauvegarde d’Israël. Oz ne pourfend pas l’enfermement dans la totalité du kibboutz pour seulement lui opposer la fuite dans l’écriture. Au contraire, il puise dans la révélation littéraire une autre manière de penser le temps, l’identité et les rapports entre les nations. Le pragmatisme de son engagement pour la paix s’enracine dans l’expérience poétique. La parole de paix remplace le rêve de l’utopie socialiste de réaliser la justice absolue dans l’Histoire5.

9Le premier roman, Ailleurs, peut-être, publié en 1966, évolue dans le sens d’une contre-utopie6. Son ironie autorise la distance nécessaire à la désignation de l’idéalisme naïf de la vision utopique du monde. Le récit redécouvre bien des caractéristiques de l’univers utopique confirmées par les études d’ordre sociologiques. La vision du monde exprimée par l’instituteur-guide-poète du kibboutz de Metsoudat-Ram correspond trait pour trait à la conscience utopique décrite dans l’ouvrage de Raymond Ruyer, L’Utopie et les utopies7. Celle-ci, dit-il, est fixiste et a du mal à réintroduire l’histoire dont elle voulut sortir, développe un sentiment de toute-puissance propre à la psychose schizophrénique, privilégie un intellectualisme naïf sur la prise en compte de la part inconsciente de l’individu, présente un caractère comique engendré par la dissociation entre l’idéal et les bribes d’une mémoire de la réalité. Enfin et surtout, la conscience utopique est anti-dialectique et refuse le négatif pour ne prendre en compte que le positif d’une réalité monolithique et sans interstices, où pourrait jouer l’altérité qui fait l’événement et l’identité complexe ou historique8. L’utopie serait fascination de l’identité achevée. Le village de Metsoudat-ram, longuement décrit par Amos Oz dans Ailleurs, peut-être, réduit ainsi l’exubérance et la diversité de la vie. Le premier roman ozien peut se laisser interpréter comme volonté de faire de l’écriture le lieu où peut se dire la violence engendrée par la fascination de l’identité accomplie et l’oubli du travail de l’histoire. Dans le kibboutz devenu romanesque, l’aventure peut à tout instant venir re-créer le réel.

10La critique romanesque de l’utopie réalisée du kibboutz donne la mesure de l’enjeu idéologique de la littérature ozienne après la guerre des Six-Jours, moment où les grands rêves utopiques de justice sociale et de paix dans l’environnement moyen-oriental s’érodent.

11Un juste repos, roman édité en 1982, représente un moment d’apaisement pour l’esprit de celui qui s’est confronté aux inconciliables du rêve sioniste socialiste et de sa réalisation. Bien qu’il situe son action dans un kibboutz, il n’effectue aucun retour à l’utopie dénoncée dans Ailleurs, peut-être. Il entre délibérément dans « l’atelier de l’Histoire ». Il fortifie l’idée que le projet habite la parole et le temps historique. Il préfigure la méditation d’Ashdod9. Ashdod, devenue paradigme de l’être israélien, propose un horizon d’attente où édifier une social-démocratie dans un pays en paix. Le discours politique s’interprète dans l’espérance fictive de pratiquer les transformations socio-politiques susceptibles d’améliorer la vie collective. Ashdod retrouve un des sens de l’utopie, que l’utopie réalisée du kibboutz a fait oublier. Les travaux de Paul Ricœur, à la suite de ceux de Karl Mannheim, ont montré que l’utopie se définissait d’abord par sa fonction de remise en cause de l’ordre social, était « l’expression de toutes les potentialités d’un groupe qui se trouvent refoulées par l’ordre existant »10.

12Oz rappelle à Ashdod l’élan du sionisme herzlien. Le sous-titre du livre Altneuland était : « Si vous le voulez, ceci n’est pas un conte »11. L’utopie sioniste rêvait d’abord d’abolir l’extra-historicisation de l’exil. Elle fut principe d’espoir en l’histoire et non-espérance d’un temps spatialisé et non événementiel. Seul un récit attentif à la dialectique du temps historique pouvait s’intituler Pays ancien, pays nouveau. On ne pourrait pas appliquer à l’idée sioniste politique les analyses réservées à la cité utopique romanesque. Oz exprime peu à peu ses réticences vis-à-vis de la nostalgie du sionisme socialiste. L’important, pour lui, étant désormais de se souvenir que le réalisme du sionisme politique ne doit pas détourner de l’idéal de fonder une société plus juste dans un monde en paix.

13En 1995, l’historien Amnon Kapeliouk disait que « le malheur qui a frappé le kibboutz n’atteindrait jamais ni les écoles rabbiniques ultra-orthodoxes ni les spéculateurs immobiliers. Ils continueront à fleurir dans l’Israël post-kibboutzique »12. L’historien faisait aussi le constat d’échec du rêve du kibboutz. L’Israël à venir verrait, disait-il, s’épanouir la religiosité et le libéralisme économique incontrôlé. Cette vision reprenait, mot pour mot, l’option contre laquelle s’insurgeait l’utopie d’Ashdod. En effet, Amos Oz imaginait une société israélienne guérie d’un certain nombre de maux, au nombre desquels il comptait : la déraison utopique coupée de toute rationalité pratique, la réactualisation de l’exemplarité de l’éthique juive dans le politique et le déficit démocratique. Ainsi se concluaient les pages consacrées à la ville : il faut maintenant que, selon les règles de la sagesse pratique, le peuple juif apprenne, à Ashdod, « ville à la mesure de l’homme », « à s’accrocher à ce qu’il a de toute la force de ses dents et de ses ongles »13, et comprenne que la paix est l’élément déterminant de la sécurité d’Israël.

14Souvenons-nous que, depuis 1986, Oz n’écrit plus dans son kibboutz de Houlda mais à Arad, ville située dans le désert du Neguev. C’est d’Arad qu’il observe sa société. Souvenons-nous encore que Jephté, un des personnages des Terres du chacal (premières nouvelles éditées en 1965), était ainsi dépeint :

« Pathéda, sa mère mourut lorsqu’il était enfant, et ses frères le chassèrent au désert, car il était le fils d’une femme étrangère14. »

15Le désert est l’espace où s’écrivent les solitudes des personnages et de leur créateur car le récit ozien advient au moment du rejet de la culture politique sioniste, vécue comme une forme d’asservissement de l’individu à la collectivité. Mais, sans occulter la possibilité d’un abandon du moi à une solitude propice à la critique sociale, la fiction engendre l’espérance en un monde plus humain. Elle invoque la liberté responsable apprise dans le désert par les Fils d’Israël, qui, aguerris par l’endurance, fondèrent la politique de la patience, sans laquelle la parole de paix se brise sur les violences historiques.

16Amos Oz réactualise le paradoxe de l’écrivain engagé : poursuivre la quête de la vérité de l’existence et du monde sans séparer méditation littéraire, questionnement politique et questionnement éthique. Il a le mérite de retrouver la tradition juive pour lui demander de dialoguer avec certains des idéaux de la modernité européenne. Il laisse à la littérature le soin de sensibiliser à la relativité des opinions, ne sacrifiant pourtant pas à l’esthétisme ou au nihilisme, et propose, à Ashdod, lors d’une matinée d’automne, de réinventer le possible.

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Notes

1 Gadi Taub, « Les raisons d’une écriture minimaliste » in Denis Charbit (sous la dir. de), Écrivains d’Israël. La nouvelle génération, Europe, octobre 1998, n° 834, p. 34-44. Ouzi Weill est né en 1964, dans un kibboutz. L’auteur fait référence au recueil de nouvelles d’Ouzi Weill, Le jour où l’on a tiré sur le premier ministre [Beyom Chebo Yarou Berosh HaMemchalah], Tel-Aviv, Am Oved, 1991, non traduits en français.
2 Entretien (Ari Shavit), « Un romantique contrarié » in Les deux morts de ma grand-mère, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 171.
3 La notion d’« auteur impliqué » est utilisée par Paul Ricœur dans « Monde du texte et monde du lecteur », Temps et récit, Le temps raconté, Paris, 1991, Seuil, Points, t. 3, n° 229, p. 290 : « Il en résulte que le seul type d’auteur dont l’autorité soit en jeu n’est pas l’auteur réel, objet de biographie, mais l’auteur impliqué. C’est lui qui prend l’initiative de l’épreuve de force qui sous-tend le rapporte de l’écriture et de la lecture ».
4 Commentant le journal intime de Kafka, Maurice Blanchot disait que Kafka était sioniste et voulait ardemment que le peuple juif n’ait plus comme seule demeure le Livre, mais qu’il se sentait lui-même exclu de cette réconciliation avec le séjour terrestre. L’antisionisme de Kafka, qui n’est qu’une figure, s’apparente au refus sioniste de la mère pour affirmer une échappée hors du monde historique. « L’espace et l’exigence de l’œuvre », L’espace littéraire, Paris, Gallimard, Folio, 1993, p. 63-101.
5 Voir Ariane Kalfa, « La justice ou la paix ? » in « Tracer le chemin », Mélanges offerts aux professeurs René-Samuel Sirat et Claude Sultan (sous la dir. de Carol Iancu, Université Paul-Valéry Montpellier-III, 2002. La justice se dit Tsédeq qui signifie le fait d’avoir raison ; la paix se dit Shalom qui signifie le réceptacle de la bénédiction.
6 La contre-utopie la plus célèbre est le 1984 de Georges Orwell (1903-1950), Paris, Gallimard, 1972 (1949).
7 Raymond Ruyer, L’utopie et les utopies, Paris, Éd. Montfort, 1951.
8 Jacques d’Hondt, L’idéologie de la rupture, paris, P.U.F., 1978. L’auteur écrit dans le même sens : « L’utopie se meurt, elle s’engloutit dans les entrailles du monde réel […] Sous l’apparence tranquille des choses, nous identifions le négatif qui la ronge », p. 134.
9 « Ashdod, fin de l’automne 1982. Conclusion hiver 1982-1983 » in Les voix d’Israël, paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 291-209.
10 Paul Ricœur, « Idéologie et utopie », Du texte à l’action, p. 417-431. Karl Mannheim définit l’utopie comme écart entre l’imaginaire et le réel, constituant une menace pour la stabilité et la permanence du réel. Cependant, Mannheim n’accepte pas l’idée que l’utopie puisse tenir compte de certains appuis dans le réel existant et dans les institutions alors que l’utopie sioniste prouve le contraire. Ricœur pense l’utopie nécessaire pour mener une critique de l’idéologie de même qu’il attend de l’idéologie qu’elle assigne à l’utopie les limites où doit se maintenir la conscience historique, p. 428.
11 Théodor Herzl, Le pays ancien-nouveau, trad. de l’allemand par Paul Giniewski [Altneuland] Paris, Stock, 1980 (1904).
12 Amnon Kapeliouk, « La décadence des kibboutz israéliens », Le Monde diplomatique, août 1995, n° 497, p. 10.
13 « Ashdod, fin de l’automne 1982. conclusion, hiver 1982-1983 », Les voix d’Israël, p. 207 et 208.
14 « Sur cette terre mauvaise » in Les terres du chacal, p. 290. Jephté fut juge en Israël pendant six ans, Juges, 10,11, 12.
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Pour citer cet article

Référence papier

Brigitte Claparéde-Albernhe, « Les romans du kibbutz dans l’œuvre d’Amos Oz », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, 13 | 2003, 56-61.

Référence électronique

Brigitte Claparéde-Albernhe, « Les romans du kibbutz dans l’œuvre d’Amos Oz », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 13 | 2003, mis en ligne le 01 septembre 2008, Consulté le 31 octobre 2014. URL : http://bcrfj.revues.org/139

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