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Une mystique particulière

Le piétisme juif de type soufi en Égypte médiévale*
Mireille Loubet
p. 11-17

Texte intégral

1Cet article a pour objectif d’attirer l’attention sur une tendance, peu connue, du judaïsme qui s’est développée au sein de la communauté juive du Caire à l’époque médiévale et qui figure en toile de fond du manuscrit dont nous avons entrepris la traduction annotée.

2La description sommaire des caractéristiques de ce manuscrit constitue la partie introductive de notre approche qui vise, en s’efforçant d’éviter les écueils de l’érudition et de la généralité, à mettre en lumière un phénomène de contact « finalisé » entre islam et judaïsme. En effet, cette symbiose religieuse, autant exemplaire que surprenante, qui constitue l’ossature du mouvement dit « piétiste » et l’essence du contenu de notre document – témoigne de l’actualité de l’un et de l’intérêt de l’autre, et ne saurait être ignorée en une époque où le dialogue interreligieux est engagé mais où les cas de formes abouties de contact restent encore exceptionnels.

3Le manuscrit étudié (coll. II, Firk. Héb-Ar. I, Ms 3094) provient de la genizah1 du Caire (local ou pièce attenante à une synagogue où étaient entreposés les objets rituels et écrits portant le nom de Dieu). Il fait partie de la collection Firkovich, conservée à la Bibliothèque Nationale de Leningrad, où se trouve l’unique copie découverte à ce jour. Composé de cent vingt feuillets en désordre, dans un état relativement mauvais, hormis une quinzaine de feuillets centraux (voir les folios en fin d’article) ; il est incomplet, sans pages de titre ni de couverture. L’identité de l’auteur du manuscrit, écrit par une seule main, n’est nulle part mentionné. Le titre, quant à lui, explicité dans le corps du texte, « Futuhat az-zaman » (Les conquêtes spirituelles du temps), affiche d’emblée la teneur mystique du contenu et apparaît comme une dette ou un hommage au maître du soufisme, Ibn Arabi, dont l’influence et la richesse des « Futuhat al-Makkiyya » (Les Illuminations de La Mecque) n’est pas à rappeler. Rédigé en judéo-arabe2 – langue arabe transcrite en caractères hébreux – avec des occurrences hébraïques (citations religieuses), ce traité de mystique est l’oeuvre d’un Juif, adepte du mouvement « piétiste de type soufi ». Ainsi nommé par les chercheurs3 qui ont étudié cette tendance, cette désignation, conforme au nom de « hassid » que s’attribuaient fréquemment ces « pieux », permet d’éviter toute confusion avec le hassidisme d’Europe Centrale aussi bien qu’avec la tradition mystique de la kabbale d’Espagne ou de Provence.

4Comment expliquer et dater l’origine de ce phénomène religieux qui s’est maintenu en Égypte deux siècles durant (XIIIe-XVe), sous l’impulsion des descendants de Moïse Maïmonide (1138-1204) – de son fils unique, Abraham (1186-1237)4, qui en fut l’inspirateur, à David II (1335-1415), dernier maïmonidien à y avoir adhéré et à avoir laissé des écrits d’expression arabe ? Un regard sur le paysage religieux égyptien au moment où la famille du Rambam s’est installée à Fostat, l’ancien Caire, (vers 1165) et sur les premières manifestations du soufisme en milieu musulman apporte des éclaircissements.

5Défiant les siècles de suspicions et de persécutions (VIIIe-XIe), qui lui furent infligés par les défenseurs de l’orthodoxie musulmane, le soufisme, expression mystique de l’islam, avait été réhabilité par le célèbre théologien Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111)5 et se répandait à travers l’Égypte en donnant naissance à des ordres religieux qui se transformèrent rapidement en de puissantes confréries appelées à perdurer, les tariqat. La prédominance de ce climat spirituel confortait les aspirations des Juifs égyptiens soucieux de ranimer le courant mystique du judaïsme qui s’était déjà manifesté à Bagdad, berceau du soufisme, au lendemain de la conquête arabe. Il est en effet intéressant de noter qu’en ces temps, un certain nombre de Juifs de la diaspora bagdadienne étaient de fervents partisans de la piété rabbinique, hasidut, et que certains d’entre eux, connus comme hassidim, s’étaient tournés vers l’ascétisme, et un mode de vie privilégiant l’humilité, la pureté, la confiance en Dieu, afin de retrouver l’esprit originel du judaïsme. Les mêmes dispositions caractérisaient aussi la démarche des premiers soufis signalés dans le milieu musulman de Bagdad et avec lesquels les Juifs « pieux » avaient des contacts, comme le laisse supposer quelques textes anciens reflétant la familiarité des Juifs avec le soufisme, par l’emploi indifférent, dans leurs écrits, des termes arabes sufi-tasawwuf et hébreux hasid-hasidut (soufi-soufisme, pieux-piétisme).

6Comment comprendre la transformation de pratiques religieuses isolées en un comportement ritualisé et d’ampleur communautaire ?

7L’expansion du soufisme, à la faveur d’une plus grande tolérance manifestée à son égard, et l’« attente spirituelle » des Juifs cairotes ne sont pas des éléments suffisants pour justifier l’émergence et la reconnaissance d’un courant religieux durable. De fait, le piétisme a accédé à un stade de maturité grâce, essentiellement, à la personnalité d’Abraham ben Moïse ben Maïmonide, qui fut formé par son père à qui il succéda comme nagid6, c’est-à-dire chef de la communauté juive égyptienne, alors qu’il n’avait que dix-neuf ans (1205). Ce titre faisait de lui le représentant de tous les Juifs auprès des autorités gouvernementales et lui conférait le droit d’agir comme leur autorité légale. Nul doute que cette charge, la plus haute charge juive en Égypte, ajoutée à ses qualités humaines et à la lignée dont il était issu, a donné un poids et une crédibilité considérable à sa doctrine religieuse et éthique. Leader charismatique investi d’un pouvoir juridique, il fit de nombreux adeptes qu’il conduisit sur ce qui était nommé « ha-derek ha-hasidut/at-tariqa as-sufia » c’est-à-dire la « voie piétiste » (ou mystique). Les principes fondateurs de cette « voie », ainsi que les orientations d’Abraham, en tant que guide spirituel des piétistes, sont exposés dans son ouvrage intitulé “Kitab kifayat al- abidin » (La Provision Suffisante des Serviteurs de Dieu).

8Bien qu’il ne nous soit pas parvenu dans son intégralité, ce traité de théologie, écrit en judéo-arabe, livre l’essentiel des objectifs d’Abraham :

  • susciter un nouvel élan de ferveur religieuse en proposant une synthèse des courants mystiques et rationnels pour le judaïsme, comme al-Ghazali l’avait fait pour l’islam

  • obtenir la reconnaissance de la derek ha-hasidut en clarifiant et précisant ses préceptes.

9Ces objectifs posent deux principes directeurs :

  • les idéaux piétistes, qui devraient contribuer à rétablir les pratiques religieuses autrefois courantes chez les Juifs d’Israël,

  • les enseignements soufis, qui devraient être pris comme modèle de mysticisme de haute spiritualité.

10À cet égard, il fournit également de précieuses informations sur ses relations avec les soufis : en contact étroit avec eux et avec les principes qu’ils privilégiaient, il ne dissimulait pas l’admiration qu’il leur vouait, regrettant que ses coreligionnaires n’imitent pas ce qu’il considérait comme un comportement exemplaire.

11Quant aux aspects éthiques et doctrinaux instaurés par Abraham, et aux rites religieux qui faisaient la spécificité du cercle piétiste, car fortement empreints de soufisme, la Kifayat al-‘abidin en fait état et les Futuhat az-zaman en donnent une illustration. Dans un langage lyrique parsemé de propos extatiques, le manuscrit a pour thème central l’itinéraire spirituel du disciple, expérimentant les divers états mystiques (hal, pluriel ahwal) et gravissant les multiples stations (maqam, pluriel maqamat) de la voie ascensionnelle, au fil des pratiques individuelles ou de groupe.

12Au nombre de ces pratiques, que les écrits judéo-arabes désignent en utilisant le vocabulaire soufi, la plus significative est l’ascèse (zuhd) – accompagnée de la recherche de pureté – et les « exercices » appropriés : isolement, retraite spirituelle (halwa), veilles et jeûnes, méditation ou contemplation solitaire (nommée hitbodebut, en hébreu). Parmi les attitudes mises en usage et les innovations introduites, on peut signaler la discrétion (kitman) sur son propre état spirituel, l’évocation des noms divins (dhikr), la prosternation, la tension des mains vers le ciel, l’orientation du fidèle vers le Temple pendant les prières et l’ablution des pieds avant celles-ci ; l’accompagnement des disciples par un maître, à l’égal du shayh soufi et le compagnonnage (suhba) de « pèlerins » unis dans une même quête mystique calquée sur celle relevant du soufisme. Ils avaient trois étapes à franchir dans leur cheminement sur la voie prophétique, allant de l’aspiration à la proximité (qurb) avec le divin, par le déploiement des vertus, à l’illumination spirituelle (mushahada) et enfin à l’« extinction » (ou « annihilation ») de soi (fana’) en Dieu assurant la « pérennisation » (ou « subsistance ») de l’âme (baqa’).

13Cette évocation très sommaire des orientations majeures du cercle piétiste reflète bien le puissant désir de ses guides et initiés de rechercher et d’accéder à une intime communion avec le monde divin par des rituels et un type de vie organisé à cette fin. Si la présence de la dimension soufie dans cette démarche a été abondamment mentionnée, il convient de signaler que s’y mêlent également des éléments de la tradition talmudique et des apports de la philosophie néo-platonicienne, autant de composants non négligeables de ce « mysticisme à connotations éthiques » selon l’appréciation de S.D. Goitein.

14Après la mort d’Abraham, ses fils David (1222-1300) et Obadyah (1228-1265) ont perpétué son initiative et les travaux qu’ils ont laissés témoignent de leur dette envers leur père : « al-Murshid ila tafarrud wal-Murfid ila t-tagarrud » (Le Guide de l’Esseulement et le Maître du Détachement » de David et « al-Maqala al-hawdiyya » (La Traité du Puits) d’Obadyah, (voir note 3).

15Peu d’informations nous ont été transmises sur les conditions de déclin du piétisme juif d’Égypte qu’on peut attribuer aux dissensions survenues au sein de la communauté elle-même, en raison précisément des changements introduits dans le rituel et la liturgie traditionnelle. Mais d’autres facteurs peuvent être mis en cause, politiques et économiques, tout autant que des tensions internes entre les Juifs égyptiens établis de longue date et la minorité immigrante andalouse à laquelle appartenait la dynastie des Maïmonides. Il est probable que ces querelles aient contribué et précipité la disparition de ce courant mystique dont on peut supputer l’influence sur la spiritualité juive de l’ensemble du Proche-Orient et plus particulièrement sur les kabbalistes sépharades qui s’installèrent à Safed, au XVIe siècle. À nouveau, leurs écrits et leurs attitudes dénotent une forte attirance pour le modèle soufi, hérité du mysticisme de l’Égypte médiévale.

16On notera pour conclure que l’attraction vers un idéal de piété – dans l’esprit des Hassidéens de l’époque des tannaim (les Sages des Ie et IIe siècles) – qui anime en permanence le judaïsme, a trouvé un contexte favorable à son expression dans la société égyptienne médiévale et que cette quête s’est glissée dans la brèche ouverte par le soufisme. Inscrit dans le temps, le piétisme juif égyptien, prolongeant une tradition mystique propre à l’histoire du judaïsme et une ancienne intimité entre les religions musulmanes et juives sur le terrain de la mystique, est remarquable par l’aboutissement d’un contact interreligieux exceptionnel autant qu’inédit et par l’attrait sans précédent exercé à l’échelle d’une communauté. Sa perpétuation et son rayonnement traduisent la « reconnaissance » à laquelle souhaitait le faire parvenir Abraham Maïmonide et dont il a effectivement bénéficié. En effet, son existence a dépassé le cadre de ses seuls adeptes ; diverses sources tant du côté juif que musulman7, rapportent sa présence et ses activités. Le regain d’intérêt contemporain pour la mystique et les syncrétismes religieux le tirera peut-être de l’oubli dans lequel il est tombé et incitera à approfondir la question latente et non résolue de l’origine réelle des pratiques que nous avons présentées (sur laquelle d’ailleurs s’étaient déjà interrogés Abraham Maïmonide et quelques autres érudits) : pratiques juives empruntées à la tradition soufie ou pratiques soufies d’origine juive ?

Exemple de feuillet du manuscript Firk. Heb-Ar. I, Ms 3094 (folio 34A)

Exemple de feuillet du manuscript Firk. Heb-Ar. I, Ms 3094 (folio 34A)

Exemple de feuillet du manuscript Firk. Heb-Ar. I, Ms 3094 (folio 13B)

Exemple de feuillet du manuscript Firk. Heb-Ar. I, Ms 3094 (folio 13B)
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Notes

* Nous exprimons notre reconnaissance et nos remerciements à William Berthomière, post-doctorant Lavoisier-CRFJ, qui a bien voulu relire la version française de ce texte et nous faire part de ses suggestions.
1 Cf. Encyclopaedia Judaica (E.J.), Jerusalem, Keter Publishing House, 1972; vol.17 « genizah », pp. 404-407.
2 Cf. E.J. vol. 10 « Judeo-Arabic » et « Judeo-Arabic literature », pp. 409-425.
3 Shlomo Dov Goiten (1900-1985): A Mediterranean Society, Berkeley and Los Angeles,University of California Press, 4 vols, 1967-1988; Samuel Rosenblatt (1902-): The High Ways to Perfection of Abraham Maimonides, New-York, Columbia University Press, 1927, vol. 1; and Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1938, vol. 2; Paul Fenton, le seul spécialiste contemporain de ce sujet : Deux traités de mystique juive (Le traité du puits et le Guide du Détachement, Obadia et David Maïmonide), Lagrasse, Éditions Verdier, 1987.
4 Cf. E.J. vol. 2 « Abraham ben Moses ben Maimon », pp. 150-152.
5 Cf. E.J. vol. 7 « al-Ghazali », pp. 538-540.
6 Cf. E.J. vol. 12 « nagid », pp. 758-764.
7 Des biographes et historiens arabes y font référence, entre autre l’historien égyptien al-Maqrizi (1364-1441).
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Table des illustrations

Titre Exemple de feuillet du manuscript Firk. Heb-Ar. I, Ms 3094 (folio 34A)
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Pour citer cet article

Référence papier

Mireille Loubet, « Une mystique particulière », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, 7 | 2000, 11-17.

Référence électronique

Mireille Loubet, « Une mystique particulière », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 7 | 2000, mis en ligne le 13 mars 2008, Consulté le 19 octobre 2017. URL : http://bcrfj.revues.org/2282

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Auteur

Mireille Loubet

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Droits d’auteur

© Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem

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