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État de la recherche

Qu’est-ce qu’une communauté ?

Les citoyens arabes dans le système communautaire israélien
Laurence Louër
p. 37-46

Texte intégral

1Depuis quelques années maintenant, le constat de la communautarisation est devenu un classique de l’analyse sociologique et politique d’Israël. Les sociologues constatent « la pérennité de l’ethnicité juive1 », tandis que les politologues soulignent « la fragmentation communautaire israélienne2 ». Beaucoup y voient la fin d’une certaine forme de l’idéologie sioniste ayant présidé à la construction de l’État et aux premières décennies de son existence. Désormais, l’impératif d’unité du peuple juif n’équivaut plus à l’homogénéité et à l’écrasement des caractéristiques culturelles des Juifs venus d’Orient, d’ex-URSS ou d’Éthiopie. Autrefois sommés de s’occidentaliser, d’abandonner des pratiques par trop proches de l’ennemi arabe, une partie des Séfarades, notamment au travers du parti Shass, a fait de la différence culturelle d’avec un establishment ashkénaze encore largement aux commandes l’instrument même de sa pénétration de l’espace politique. Si les Juifs arrivés récemment d’Éthiopie ne sont pas constitués en parti politique, les Juifs d’ex-URSS disposent d’une représentation politique ethnique propre, sans parler de tout le réseau d’institutions communautaires diverses – associations, journaux, télévisions, etc. – qui structurent leur vie quotidienne.

2En bref, et même si Sammy Smooha souligne l’absence d’un ethos multiculturaliste israélien3, tout indique qu’Israël est en train d’intégrer, bon an mal an, la liste des États ayant opté pour le communautarisme comme mode de gestion des tensions entre groupes ethniques en phase plus ou moins prononcée de mobilisation. Dès lors, la société israélienne n’est pas seulement une société plurale au sens d’une unité sociale où coexistent plusieurs groupes qui, tout en étant intégrés à la société, entendent maintenir les frontières qui les séparent de la société globale, mais c’est aussi une société pluraliste, où les groupes en question sont constitués en acteurs politiques et sont représentés dans le système politique officiel. Certains ont souligné que ce passage du sociétal au politique est facilité en Israël par le système électoral et la tradition de gouvernement consensuel. En effet, le système électoral à circonscription unique, à scrutin de liste et à seuil d’entrée au parlement faible implique, en l’occurrence, que les élus représentent des communautés ou des factions vers lesquels ils sont chargés d’orienter le maximum de ressources publiques4. D’autre part, un gouvernement toujours consensuel5, formé d’une coalition large visant idéalement à rassembler et à accommoder toutes les tendances politiques et donc à représenter l’ensemble de la société, favorise la logique de duplication de la société dans le système politique. En d’autres termes, tout se passe comme si, en Israël, le pluralisme sociétal de fait se doublait d’un pluralisme politique qui le répliquerait exactement.

3Après une longue période d’invisibilité6, les citoyens arabes en tant que communauté constituent aujourd’hui une partie intégrante de ce système sociopolitique où les mécanismes d’intégration sociale passent par la segmentarisation. Au niveau des conduites individuelles, l’insertion des Arabes dans le système politique communautaire se traduit pas un phénomène de sur-communication7 de l’identité palestinienne. Jusqu’au milieu des années 80 environ, le lien historique entre les Arabes citoyens israéliens et les Palestiniens répartis dans d’autres territoires – Cisjordanie, Gaza, Jordanie, diasporas, etc. – était tabou. Ceux qui en faisaient montre étaient considérés comme des nationalistes extrémistes, que ce soit par la population arabe elle-même, soucieuse de préserver le modus vivendi avec l’État juif, que par la population juive et les diverses autorités israéliennes. La mise en avant de l’identité palestinienne était circonscrite aux cercles nationalistes, représentés par le Parti communiste israélien, alors suppôt d’un État ouvertement ennemi d’Israël et qui faisait, de fait, office de seul parti nationaliste arabe, ou bien par des organisations tout simplement interdites. Pour participer au système social global, et en particulier à l’espace économique, les élites arabes adoptaient alors les stratégies classiques des minorités stigmatisées : cacher leur identité, s’accommoder de leur situation minoritaire en cantonnant leurs traits distinctifs dans des domaines d’activités où aucune interaction avec la majorité n’entre en jeu, et enfin jouer la carte de l’identité ethnique en déployant son activité dans des secteurs clés de sa communauté8. Aujourd’hui à l’inverse, beaucoup d’Arabes n’hésitent plus à revendiquer publiquement leur identité palestinienne. Si en privé, toutes générations confondues, ils soulignent leur appartenance au peuple palestinien en rappelant les événements de la Nakba9 et en évoquant leurs proches réfugiés dans les camps du Liban ou de Syrie, les élites politiques pénètrent désormais l’espace public en tant que Palestiniens, clamant leur appartenance et leur solidarité avec le peuple palestinien jusqu’à la Knesset, tandis que les étudiants arabes brandissent des drapeaux palestiniens dans l’enceinte des universités israéliennes et interpellent leurs collègues juifs sur la nature binationale de fait de l’État. Plus encore, fait lui aussi nouveau, certains de leurs concitoyens juifs ne sont pas en reste dans cette célébration de la palestinité : il est de plus en plus fréquent d’en rencontrer – sympathisants de la gauche en général – qui emploient le qualificatif « Palestiniens » pour désigner leurs concitoyens arabes, prenant ainsi acte de leur démarche d’autodéfinition.

4La sur-communication de l’identité palestinienne chez les citoyens arabes peut surprendre tant, a priori, le contexte israélien paraît hostile à une telle manifestation. Elle surprend d’autant plus que, dans d’autres espaces sociopolitiques de la région, on constate à l’inverse une sous-communication de l’identité palestinienne : au Liban par exemple, les jeunes palestiniens tentent de sortir des camps en se déclarant sunnites, essayant ainsi de s’agréger à une communauté sunnite qui leur apparaît comme le seul vecteur d’une éventuelle participation à la société libanaise. C’est donc que l’espace israélien, à ce moment de son histoire, n’est pas hostile à la manifestation de l’identité palestinienne et, qu’au contraire, elle la favorise. Car une identité ne surgit jamais de sa propre matrice : c’est dans le rapport dialogique avec son environnement qu’elle se construit. Un grand nombre d’auteurs ont souligné que, dans le cas qui nous occupe, l’interaction structurante a été celle avec les Palestiniens de Cisjordanie et de Gaza à partir de 1967 : l’occupation de ces territoires par Tsahal10, en ouvrant la Ligne verte11, a mis fin à l’isolement des citoyens arabes d’Israël et leur a permis de renouer des liens avec leurs compatriotes. Ces liens ont constitué le terreau où la palestinité s’est peu à peu développée, jusqu’à déboucher aujourd’hui sur cette diffusion massive de l’idée que ceux qu’on appelle généralement les Arabes israéliens sont une partie intégrante et inséparable du peuple palestinien.

5Sans nier les effets de l’ouverture de la Ligne verte en 1967, en particulier pour la structuration du Mouvement islamique12, il nous semble que le facteur décisif, non pas tant pour l’ancrage de l’identité palestinienne chez les citoyens arabes que pour sa détabouisation, a été précisément cette communautarisation généralisée de la société israélienne. Autrement dit, l’identité palestinienne des citoyens arabes d’Israël est moins le résultat d’une mobilisation progressive de la population arabe que des changements institutionnels israéliens qui leur ont dégagé un lieu d’expression propre. L’interaction décisive a donc été moins avec les Palestiniens qu’avec certains acteurs israéliens. L’étude de l’histoire de la constitution des partis arabes montre qu’elle correspond au moment de la période des gouvernements d’union nationale – précisément entre 1984 et 1988 – où la faction colombe du Parti travailliste, qui a clairement émergé à partir de 1982 et a donné au parti son identité de « camp de la paix », a commencé à adopter une stratégie de cooptation d’organisations nationalistes arabes, dans une logique de mobilisation maximum des soutiens, nécessaire pour faire la différence avec le Likoud avec qui il est alors au coude à coude13. D’une manière générale, on peut caractériser cette période par l’émergence des « groupes politiques marginaux »14, et en particulier celle d’un autre acteur communautaire central, le Shass, qui sortent alors de leur situation périphérique pour servir de force d’appoint à l’un des deux camps qui tentent alors de s’extirper d’une situation de blocage politique caractérisée. Dès lors, si la constitution des citoyens arabes en communauté équivaut indiscutablement à un mouvement de protestation contre l’État israélien et ses représentants, elle résulte également d’un processus complexe dont une partie de l’establishment politique juif est un acteur à part entière15.

6Mais le cas de la constitution des citoyens arabes en communauté et en acteur politique pousse à réévaluer la doxa qui veut que, en Israël, le système politique communautaire soit un pur reflet du pluralisme sociétal et se fonde sur lui. En effet, outre le cas des fameux réseaux sociaux du Shass qui ont été créés après son accession au pouvoir et sont alimentés par les ressources publiques, le processus de patronage des partis arabes par une partie de l’establishment juif de gauche montre que la logique politique domine. En Israël, c’est d’abord le système politique qui est communautaire, cette caractéristique structurelle rejaillissant a posteriori sur l’organisation strictement sociale, poussant d’ailleurs à une politisation extrême de tout le champ social. C’est bien parce que le régime politique s’est trouvé dans une situation de crise que certains groupes ont accédé à la représentation politique et y ont puisé les ressources pour se développer. Jusque-là simple collection d’individus, partageant certes des caractéristiques objectives communes mais de façon trop obscure pour en faire la base d’une action politique, ils ont trouvé dans la représentation politique les moyens de leur objectivation, de la transformation de leurs traits communs en signes d’appartenance et en slogan politique. Car, comme le souligne Bourdieu16 d’une part un groupe n’est pas constitué par le seul partage de conditions d’existence mais par la connaissance qu’il en a et, d’autre part, le porte-parole joue un rôle fondamental dans ce processus de reconnaissance du groupe par lui-même. En le re-présentant à proprement parler, en l’incarnant, le porte-parole fait advenir le groupe à lui-même et participe à sa création.

7Mais, advenue à elle-même en accédant à la représentation politique, la communauté arabe serait en même temps soumise à des forces centrifuges qui la menacerait d’éclatement. Outre les luttes proprement politiques qui ont par exemple opposé Azmi Bishara et ses anciens amis du Front démocratique pour la paix et l’égalité (Hadash) lors de la campagne 1999, et la persistance du factionnalisme des hamoula17 au niveau local, les tensions confessionnelles entre chrétiens et musulmans à Nazareth depuis maintenant plus de deux ans pourraient être interprétées comme le symptôme de l’échec de la communauté arabe à maintenir une cohésion acquise de fraîche date. L’idée de la fragmentation est non seulement un classique de l’analyse scientifique de la population arabe d’Israël mais également un thème omniprésent chez les acteurs eux-mêmes. Autrement dit, à côté du constat de la dynamique inédite d’unification que constitue l’émergence d’une communauté arabe, un consensus existe pour en souligner les limites : la communauté arabe, incapable par exemple de s’accorder pour présenter une liste unique aux élections nationales, resterait un processus inachevé.

8Comment concilier ces deux dynamiques d’unification et de fragmentation manifestement conjointement à l’œuvre dans la population arabe d’Israël ? Dans un premier temps, sans doute faut-il abandonner le concept d’unité et rappeler qu’il s’agit, la plupart du temps, plus d’une idéologie de mobilisation que d’un concept descriptif. En ce sens, et dans le cas qui nous occupe, le concept de communauté doit être définitivement débarrassé des accrétions de la sociologie de Ferdinand Tönnies ou de Sir Henri Maine qui, en posant le dualisme communauté/société, ont par là même contribué à donner de la communauté précisément l’image d’un groupe unitaire fusionnel ne laissant aucune place à l’expression des différences. Or, en particulier dans le cas présent où la communauté se constitue de manière privilégiée par le biais de la représentation politique, les luttes de pouvoir pour le monopole de sa direction sont inévitables et doivent être interprétées comme des manifestations du processus de construction plutôt que comme le signe de son échec.

9Dans un second temps, ayant abandonné l’aspect fusionnel comme constitutif de la communauté, la contradiction apparente entre unification et éclatement peut être appréhendée à travers l’idée du lien lâche : le lien communautaire est « a sharing that somehow binds »18 « une structure de lien social […] somme toute relativement lâche »19 reposant non pas sur l’écrasement des factions mais sur des représentations communes produites et entretenues par un réseau d’institutions. En d’autres termes, si le rôle des institutions communautaires est fondamental, il consiste moins dans un quadrillage totalisant de la population que dans la production d’un consensus20, consensus sur l’identité du groupe et sur ses objectifs. En ce sens, en partant cette fois de l’expérience des acteurs et non plus des structures objectives du groupe, on peut, à l’instar de Giovanni Sartori, établir une relation d’équivalence entre communauté et consensus21 et affirmer qu’une communauté existe d’abord au travers de symboles communs qui rendent possible l’union au-delà des divergences. Car, comme l’ont montré les anthropologues, un symbole est une représentation multivoque dont la spécificité, par opposition par exemple à l’univocité du signe, est d’être une forme susceptible de multiples interprétations suivant le type d’acteur qui s’en empare. Un symbole peut être ainsi partagé par un grand nombre de personnes qui vont chacune lui attacher une signification différente, l’important, pour l’entretien du lien communautaire, étant le partage de la forme et non celui du sens22. Dès lors, il faut également abandonner le paradigme de l’expression, en prenant en compte le rôle performatif du symbole : le symbole ne fait pas qu’exprimer une réalité déjà donnée, il participe pleinement à sa construction23.

10Revenant au cas concret de la communauté arabe d’Israël, on ne peut que constater que le consensus et les symboles sont là et jouent pleinement leur rôle. L’identité palestinienne, qu’un récent sondage estime être revendiquée par 80 % de la population arabe, est le symbole omniprésent qui unifie toutes les factions sociales et politiques. Les partis arabes, qui sont les principales institutions communautaires, fonctionnent parfaitement comme matrice de production de consensus. D’une part leurs slogans sont massivement intégrés par la population, même par ceux qui se disent apolitiques, et d’autre part, malgré les luttes féroces qui les opposent en période d’élection, et au-delà des quelques propositions particulières qui fondent leur identité politique et justifient leur existence par rapport à leurs concurrents, ils défendent tous peu ou prou le même programme, centré sur le soutien à la lutte du peuple palestinien pour un État indépendant avec Jérusalem pour capitale et, bien qu’à demi-mot, sur la revendication d’un État binational judéo-arabe à l’intérieur de la Ligne verte24. Ce partage des symboles conduit les partis arabes à une étonnante coordination à la Knesset, où ils forment, de fait, un seul et même bloc.

11Le Mouvement islamique, accusé de mobiliser les solidarités confessionnelles au détriment de l’unité nationale, ne fait pas exception. Certes, en suivant la logique exposée plus haut qui veut que la communautarisation des citoyens arabes se soit opérée par le biais de la représentation politique et des stratégies électorales du Parti travailliste, on peut penser que d’autres acteurs politiques juifs auraient plutôt intérêt à casser le vote communautaire arabe. Ainsi, dans l’état actuel des choses où les travaillistes récoltent près de 95 % des suffrages arabes pour la présidence du gouvernement, le Likoud n’a que peu de marge de manœuvre pour s’implanter dans la population arabe. Prenant acte de cette situation, certains stratèges du parti ont pensé pouvoir négocier un stock de voix musulmanes aux élections nationales 1999 en échange d’un soutien financier au Mouvement islamique dans la compétition qui l’oppose au Hadash à Nazareth. La tentative a échoué, autant parce que le stigmate attaché au Likoud dans la population arabe est trop fort pour qu’une organisation politique puisse se permettre de s’y allier officiellement – pour les Arabes, la droite n’existe pas en Israël : il n’y a que l’extrême droite raciste –, que parce que la direction du Likoud préfère continuer à délégitimer le Parti travailliste en arguant qu’il n’a pas de majorité juive et ne représente donc pas le vrai Israël. Une communauté musulmane, jusqu’à il y a peu faiblement institutionnalisée par rapport à d’autres communautés religieuses comme les druzes et les chrétiens, ne semble donc pas pouvoir se constituer selon les mêmes modalités que la communauté arabe, i.e. par le patronage d’un grand parti juif. Cette fois, la constitution des musulmans en communauté à part entière, c’est-à-dire là encore en un groupe non pas seulement fondé sur le partage de caractéristiques objectives mais institué en acteur et capable d’une action collective, suit moins une dynamique politique fondée sur la représentation qu’une dynamique microsociale. Au contraire du Shass qui n’a émergé comme acteur social de la bienfaisance qu’après son accession au pouvoir et sa captation des ressources publiques, le Mouvement islamique a d’abord tissé des réseaux sociaux et s’est ensuite constitué en parti politique. Il a peu à peu construit un nouveau leadership religieux, jeune et éduqué, qui remplace peu à peu la vieille génération des imams, réputés incompétents car sans formation en raison de l’absence de facultés de charia en Israël jusqu’à il y a peu, et de ce fait peu écoutés par la population. Car le Mouvement islamique est loin de pouvoir être subsumé sous l’étiquette de parti politique islamiste. Si l’idéologie des Frères musulmans y circule bien, c’est d’abord dans sa version néo-fondamentaliste25 qui, ayant renoncé à la conquête du pouvoir et à l’État islamique, met surtout l’accent sur les mœurs et la piété. Par là même, il s’adresse à un public hétérogène allant du jeune éduqué dans les universités israéliennes séduit par une idéologie politique qui fait encore largement recette dans la région, au vieillard pieux satisfait de trouver enfin un imam bien formé dans la mosquée de son quartier, en passant par le petit-bourgeois préoccupé de la défense de l’ « honneur ethnique »26 des musulmans par rapport à une communauté chrétienne prospère et bien organisée.

12Quoi qu’il en soit, comprendre les rapports entre ces deux processus de communautarisation arabe et musulman qui traversent la population arabe d’Israël constitue un enjeu majeur. À ce stade de la réflexion, force est de constater que le Mouvement islamique, principal vecteur de la communautarisation musulmane, s’intègre totalement dans le consensus sur l’identité palestinienne, s’attachant moins à la défense de l’État multiconfessionnel qu’à celle de l’État binational. À cet égard, on pourrait formuler l’hypothèse que l’affermissement de la communauté arabe a paradoxalement poussé les citoyens arabes à mettre en avant d’autres éléments de leur identité. Chez les sympathisants du Mouvement islamique, le sentiment d’appartenance au peuple palestinien pousse à s’interroger sur d’autres identités possibles – musulmane, arabe, humaine… – qu’ils cherchent à hiérarchiser. En devenant consensuelle, l’identité palestinienne a débouché sur une dynamique de différenciation : les individus, cherchant à se différencier les uns des autres, se tournent vers des sous-identités. L’émergence d’une communauté musulmane pourrait donc être la manifestation paradoxale de l’enracinement de la communauté arabe, le consensus produisant finalement de l’Autre plutôt que du Même.

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Notes

1 Titre d’un article de Sammy Smooha : « La pérennité de l’ethnicité juive », Les Cahiers de l’Orient, n° 54, deuxième trimestre 1999.
2 Titre d’un article d’Alain Dieckhoff : « La fragmentation communautaire israélienne », Le Monde, 6 juin 1996, p. 14.
3 Ibid.
4 Voir Emmanuel Saadia, Systèmes électoraux et territorialité en Israël, Paris, L’Harmattan, 1997.
5 Gouvernement consensuel par opposition à gouvernement majoritaire qui n’intègre que la majorité victorieuse et exclut la minorité vaincue.
6 Pour une analyse détaillée des raisons de l’invisibilité des citoyens arabes d’Israël, voir le livre de Ian S. Lustick, Arabs in the Jewish State. Israel’s Control of a National Minority, University of Texas Press, 1980.
7 L’expression est empruntée à Erving Goffman, The Presentation of self in every day life, New York, Doubleday Anchor, 1959. Il y parle de « overcommunication » ou de « undercommunication » dans les contextes quotidiens de communication des différences entre les individus.
8 Ces trois types de stratégies sont décrites par Fredrik Barth, « Les groupes ethniques et leurs frontières », dans Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart (dir.), Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, 1995, p. 241. La version originale en anglais date de 1969.
9 La « catastrophe » de 1948.
10 Acronyme hébreu désignant l’armée israélienne.
11 La Ligne verte est la frontière qui sépare Israël des territoires palestiniens occupés ou autonomes, i.e. la Cisjordanie et Gaza. Il s’agit de la ligne de cessez-le-feu de 1948, redessinée en 1951 par les accords d’armistice dits de Rhodes signés entre Israël et la Jordanie, par lesquels la Jordanie a cédé à Israël une bande de territoire longeant la Cisjordanie qu’on appelle le Triangle (où réside aujourd’hui une majorité d’Arabes).
12 Le Mouvement islamique est aujourd’hui l’une des principales forces politiques arabes en Israël, sinon la force politique principale.
13 Pour une analyse plus détaillée de cette hypothèse, voir Laurence Louër, « Comment gérer la minorité arabe d’Israël ? Les élections de mai 1999 », Politique étrangère, 65e année, n° 2, été 2000.
14 L’expression est d’Ilan Greilsammer, « Les groupes politiques marginaux en Israël. Caractères et fonctions », Revue française de science politique, vol. 31, n° 5-6, octobre-décembre 1981.
15 Pour une analyse plus détaillée de cette idée, voir Laurence Louër, « La construction des identités collectives et ses multiples acteurs. Les citoyens arabes d’Israël », Raisons politiques, n° 2, juin 1999.
16 Voir « La représentation politique. Éléments pour une sociologie du champ politique » ; Actes de la recherche en sciences sociales, février-mars 1981. On trouvera une sélection des travaux de Pierre Bourdieu sur le politique reprenant la problématique du porte-parole dans Pierre Bourdieu, Propos sur le champ politique, Presses Universitaires de Lyon, 2000.
17 Nom désignant le clan en Palestine, i. e. une unité de parenté regroupant plusieurs lignages et se réclamant d’un ancêtre commun, qui fonctionne également souvent comme un groupe politique, en particulier dans les zones arabes d’Israël.
18 Giovanni Sartori, « Understading Pluralism », Journal of Democracy, vol. 8 ; n° 4 ; october 1977, p. 65.
19 Shmuel Trigano analysant le cas de la communauté juive française : « le concept de communauté comme catégorie de définition du judaïsme français », in Stéphane Courtois, Marc Lazar et Shmuel Trigano (dir), Rigueur et passion. Hommage à Annie Kriégel, Paris, L’âge d’homme/Cerf, 1994, p. 414.
20 Que Bourdieu appellerait une « idéologie dominante ».
21 Giovanni Sartori explique en effet que « it strikes me that the definition of consensus as a sharing that somehow binds applies equally to the concept of community », ibid.
22 Voir Anthony Paul Cohen, The Symbolic Construction of Community, London, Ellis Horwood/Tavistock, 1985. Voir également Abner Cohen, Two Dimensional Man. An Essay on the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Societies, London, Routledge and Kegan Paul, 1974 et David Kertzer, Rituals, Politics and Power, New Haven, Yale University Press, 1988. Pour une étude de cas en Cisjordanie, voir Glenn Bowman, « Nationalizing the Sacred : Shrines and Shifting Identities in the Israeli-Occupied Territories », Man, vol. 28, n° 3, september 1993.
23 D’ailleurs, l’un des principes fondamentaux de la sociologie de Weber, à savoir le retard de la sphère symbolique sur l’ordre socio-économique, ne signifie pas que les symboles expriment une réalité déjà donnée mais qu’ils la font au contraire advenir à elle-même en la faisant advenir à la conscience, contribuant par là même à son enracinement dans la société.
24 Ce que recouvre en réalité le slogan « l’État de tous ses citoyens » qui, dans l’esprit des citoyens arabes équivaut, non pas à la demande d’une citoyenneté individuelle, abstraite et indifférenciée, s’appliquant à tous les citoyens de l’État mais bien à la reconnaissance de la minorité arabe comme minorité nationale, impliquant l’établissement, en Israël, d’une consociation entre peuple juif et peuple arabe.
25 J’adopte ici le concept formulé par Olivier Roy. Voir entre autres L’échec de l’islam politique, Paris, Seuil, 1992 ; « Le néo-fondamentalisme ou l’imaginaire de l’oummah », Esprit, avril 1995 ; et, pour une formulation réactualisée, « Le post-islamisme », Revue des Mondes Musulmans et Méditerranéens, n° 85-86, 1er trimestre 1999.
26 L’expression est bien sûr de Max Weber.
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Pour citer cet article

Référence papier

Laurence Louër, « Qu’est-ce qu’une communauté ? », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, 7 | 2000, 37-46.

Référence électronique

Laurence Louër, « Qu’est-ce qu’une communauté ? », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 7 | 2000, mis en ligne le 13 mars 2008, Consulté le 28 avril 2017. URL : http://bcrfj.revues.org/2392

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Auteur

Laurence Louër

Centre de recherche français de Jérusalem

Articles du même auteur

  • What is a community? [Texte intégral]
    The Arab Citizens in the Israeli Communal System
    Paru dans Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, 7 | 2000
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