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L’introuvable déségrégation ethnique des villages communautaires juifs de Galilée

Pierre Renno
p. 119-137

Résumé

The Constant Segregation of the Galilean Community Villages.
In August 1978, while the Israeli settlement policies tended to focus mostly on the occupied territories, the settlement department of the Jewish Agency succeeded in obtaining a governmental green light to implement in Galilee a Mitzpim Program also known as Yihud haGalil. In that frame, 52 mitzpim, small rurban communities, were settled on the Galilean hilltops. Most of them transformed into community villages (yichouv kehilati), residential settlements where lives, on average, a few hundred families. While the political leadership was prompt in describing those communities in very nationalistic terms, they mostly attracted an urban, secular and Ashkenazi middle-class, uncomfortable with this rhetoric, but sensitive to the quality of life which could offer those settlements. Driven by a will of social separatism, those new settlers organized resident screening procedures to judge the social compatibility of applying families.
Mitzpim were mostly settled in central Galilee, i.e. in a region which had then mostly been populated by Palestinians citizens of Israel. This spatial proximity did not prevent a continued separation: both Arab and Jewish villages remained strictly segregated. At the end of the 1990s, the screening procedures set by the Jewish villages were contested in front of the Supreme Court by an Israeli Arab whose request to join the community village of Katzir had been rejected. Following the 2 000 ruling (Qaadan vs Katzir), new procedures – with a greater involvement of the regional councils were set, but, until now, to no effect as far as the integration of Arab families is concerned. Their applications are still inevitably turned down by integration committees.
To understand the mechanism of this segregation of the Galilean community villages, this article first deals with the members of the Israeli Arab minority able to set in motion a desegregation process, i.e. the Arab families willing to join a Jewish community village. Though they have to cope with the hostility of their own ethnic group, Arab families ready to pioneer into segregated Jewish communities do emerge from the integrated Israeli Arab elite. Our researches show that most of them are not politically motivated (the number of those turning to the judicial system – in order to appeal against the refusal they faced – is very low,) but rather underestimated the hostility of the inhabitants of the Jewish community villages. This miscalculation partly stems from their interactions with the leftist militant fringe of the Jewish population. Those Israeli Arabs indeed have the opportunity to work and meet with Israeli Jews trying to initiate cultural and educational cooperation (for example the bilingual Galil elementary school,) fighting for the development of the Arab sector (the association Sikkuï baMisgav,) or even promoting the desegregation of the Jewish community villages (another local association: Kol Aher baGalil,) and consequently tend to overestimate the ethnic-blind state of mind of their liberal neighbors.
In a second part, this article tries to uncover the basis of the Jewish villages’ refusal to integrate Arab families. While, in the tradition of Herbert Blumer’s Group Position Model, the Galilean Jewish settlers could be apprehended as actors consciously involved in the reproduction of the Israeli ethnocratic system which theorized Oren Yiftachel, this article puts forward the fact that the incentives of the settlers may not be primarily politically motivated. By protecting their villages against Arab applicants, they also defend their own real estate investment, whose value could drop if the presence of an Arab were to limit the attractiveness and curb the development of their village.

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Texte intégral

1En 1978, alors que les politiques d’implantation israéliennes se focalisaient sur les territoires occupés, l’Agence Juive réussissait à faire admettre la nécessité d’une relance de l’implantation juive en Galilée (un territoire sous souveraineté israélienne depuis la création de l’État). Cette politique d’implantation, élaborée sous le premier gouvernement Likoud, sera présentée au public sous le label de « judaïsation de la Galilée ». Sur le terrain, elle prendra la forme d’une cinquantaine de petites communautés (mitzpim), disséminées sur les collines galiléennes. Contrairement à leurs cousines des territoires occupés, ces communautés allaient attirer une classe moyenne urbaine, laïque et ashkénaze, peu sensible aux rhétoriques ethniques alors développées par le gouvernement et l’Agence Juive. Les mitzpim, créés pour judaïser la Galilée, furent donc utilisés par cette classe moyenne à la recherche d’un nouveau type de banlieues vertes. Pour répondre à leur désir de séparatisme social, ces populations mirent en place des procédures de sélection des nouveaux arrivants, inspirées par celles en vigueur dans les implantations rurales et collectivistes (mochavim et kibboutzim). Cependant, alors que, dans ces implantations historiques, ces procédures étaient destinées à vérifier la compatibilité idéologique du candidat, les mitzpim l’utilisèrent pour se mettre à l’écart d’éléments socialement inférieurs.

2Les mitzpim furent principalement implantés en Galilée centrale, dans des zones qui étaient jusqu’alors peuplées quasi exclusivement d’Arabes israéliens (un des objectifs du programme était de briser toute continuité territoriale arabe dans la région). Cette proximité spatiale n’empêcha cependant pas le maintien d’une stricte séparation : sur les collines surplombant les villes arabes israéliennes, les mitzpim juifs demeuraient strictement ségrégués. À la fin des années 1990, les procédures de sélection des nouveaux entrants en vigueur dans les villages communautaires furent contestées en justice par un Arabe israélien, que le village communautaire de Katzir avait refusé d’intégrer. Dans l’arrêt qui s’en suivit (Qaadan vs Katzir) la Cour Suprême a estimé que l’État ne pouvait, même par l’intermédiaire d’organisations nationales semi-étatiques comme l’Agence Juive ou le Fonds National Juif, discriminer entre citoyens juifs et arabes dans l’attribution de terrains. Le principe de sélection des nouveaux résidents ne fut cependant pas, quant à lui, fondamentalement remis en cause. À la suite de cet arrêt, le droit de refuser des candidats ne fut que transféré des villages au Conseil régional (Moatsa Eizorit). Dans la nouvelle procédure, les villages communautaires conservent le droit de mettre en place une Vaadat Klita (comité d’intégration) chargé de rencontrer et d’interviewer les candidats, mais c’est le Conseil régional qui envoie ces candidats réaliser des tests psychologiques dans un centre agréé et qui prend, en dernière instance, la décision d’accepter ou non une famille.

3De fait, aucun Arabe n’a, jusqu’à aujourd’hui, réussi à être accepté dans un yichouv kehilati au terme de cette procédure. Les Arabes israéliens qui se rendent dans les yichouvim pour exprimer leur souhait d’y construire une maison font systématiquement face à une Vaadat klita hostile. En règle générale, les comités d’intégration des villages tentent de les convaincre, leur expliquant qu’ils font un mauvais choix, qu’il leur sera impossible de s’intégrer à la vie du village. Cette argumentation peut mettre en avant soit une différence culturelle indépassable (vous nous ressemblez socialement, mais vous restez différent, vous n’arriverez pas à vous intégrer), soit l’intolérance du village (notre village n’est pas suffisamment tolérant pour vous accepter, vous rencontrerez des difficultés avec certains voisins). Cependant, parfois, les villages ne prennent pas la peine d’essayer de les convaincre et se contentent d’affirmer qu’ils n’acceptent pas les Arabes. La prise de contact avec le yichouv n’étant qu’une étape informelle (la sélection des nouveaux entrants se faisant, depuis l’arrêt Qaadan au niveau du Conseil régional), elle ne peut donner lieu à poursuites, permettant du coup ce type de réponse pour le moins abrupt. En règle générale, les candidats arabes à l’intégration ne vont pas au-delà de ce premier affront. Comprenant qu’ils ne sont pas les bienvenus, ils jettent l’éponge. Seule une minorité de familles (en général, celles dont la candidature a également une signification politique) passent outre cette réception peu encourageante et poursuivent devant la Moatsa. Là, ils sont (comme tous les autres candidats) envoyés dans un centre spécialisé pour passer un test psychosocial destiné à évaluer leur capacité d’adaptation à la vie communautaire et la solidité de leur couple (la jurisprudence de la Cour Suprême autorise en effet encore les yichouvim kehilatim à se prémunir contre les couples instables ou qui présentent une incompatibilité avec la vie communautaire). Durant une journée, ils sont soumis à un test graphologique, un entretien avec un psychologue, et à différents exercices de groupe. Le centre envoie alors les résultats au Conseil régional, qui, au vu des résultats du test, prend souverainement sa décision. Les rares familles arabes qui, ayant passé outre l’hostilité des villages, atteignent cette étape, sont alors systématiquement écartées.   

4Pour comprendre cette absence de déségrégation des villages communautaires galiléens, cet article étudiera tout d’abord les acteurs sociaux susceptibles d’enclencher cette déségrégation, à savoir ces familles arabes qui, malgré les oppositions qui se font jour au sein de leur propre groupe ethnique, cherchent à intégrer un village communautaire juif. À l’analyse, il semble que ces « pionniers arabes », qui, en termes de capital économique et culturel, se révèlent très proches des habitants juifs des villages communautaires, surestiment l’ouverture d’esprit des populations qu’ils se proposent de rejoindre. Sur-interprétant un certain nombre de signaux, ils anticipent une déségrégation ethnique, une fusion des classes moyennes supérieures, à laquelle la majorité des habitants des villages communautaires juifs continuent pourtant de s’opposer.

5C’est à ce refus, à ce dernier obstacle à la déségrégation ethnique des villages communautaires galiléens, que sera consacrée la seconde partie. Au lieu de présenter les habitants des villages communautaires galiléens comme de zélés gardiens du système ethnocratique que théorise Yiftachel, cet article cherchera à mettre en évidence les considérations locales et économiques qui amènent ces populations à s’opposer à l’intégration de familles arabes.

La Galilée centrale

La Galilée centrale

Les Mitzpim du Conseil régional de Misgav et les villages arabes limitrophes (2007)

Les Mitzpim du Conseil régional de Misgav et les villages arabes limitrophes (2007)

I. Les « pionniers arabes » : ces Arabes israéliens qui veulent s’installer dans les villages communautaires galiléens

6Comme le note Schelling dans « la tyrannie des petites décisions », les systèmes dans lesquels prévalent une ségrégation complète ont une très forte inertie : « Les gens qui doivent choisir entre des situations extrêmes de polarisation renforcent bien souvent cette polarisation. Cette attitude ne prouve pas qu'ils préfèrent la ségrégation, mais que, si la ségrégation existe et qu'il leur faut choisir entre deux associations exclusives, ils préfèrent un environnement où ils se retrouveront avec les membres de leur propre groupe. » Les systèmes ségrégués en équilibre stable sont souvent imputés à (et parfois aussi légitimées par) une volonté d’entre soi. Ainsi, dernièrement, aux États-Unis, certains chercheurs ont imputé la persistance de la ségrégation entre Noirs et Blancs aux préférences résidentielles des Afro-Américains1. Pourtant, comme le montre Maria Krysan dans The Residential Preference of Blacks : Do They Explain Persistent Segregation ?, ce n’est pas tant la « volonté d’entre soi » qui explique la réticence des Noirs à aller vivre dans des quartiers exclusivement blancs, que la crainte d’avoir à faire face à l’antipathie de quartiers entièrement peuplés par des Blancs. Dans un système où une ségrégation complète prévaut au départ, fort peu d’individus2 se révèlent prêts à jouer les éclaireurs – les pioneers, selon le terme employé outre-atlantique – et à être les premiers à franchir la barrière ethnique.

7La Galilée n’est pas une région entièrement ségréguée, plusieurs espaces urbains sont mixtes ou en passe de le devenir : Haïfa, où une minorité arabe, restée sur place en 1948, perdure aujourd’hui, Nazareth Illit, qui a connu, depuis les années 1970, une immigration arabe-israélienne continue3 et dans une moindre mesure Karmiel où un certain nombre de familles arabes se sont installées depuis une dizaine d’années. Cependant, à ces phénomènes non généralisés de déségrégations urbaines s’oppose une très forte ségrégation au niveau des petites villes et villages. Ainsi, les anciennes implantations collectivistes (kibboutz, mochav) ou les plus récents villages communautaires (pour la plupart d’anciens mitzpim) ne comptent aucun Arabe israélien. De même les « villages arabes » (dont une bonne partie pourrait dès aujourd’hui ou devront à l’avenir être qualifiés de villes, au vue de leur croissance démographique) ne comptent aucun Juif (si on excepte quelques couples mixtes et autres individus anecdotiques4).

8Étant données ces conditions initiales, l’idée qu’un Arabe puisse chercher à s’installer dans un village juif est accueillie avec circonspection, tant du côté juif, que du côté arabe.

Perceptions des « pionniers arabes » dans les villages arabes

9Dans la société arabe israélienne, quitter son village d’origine est tout sauf anodin. Traditionnellement, les descendants mâles d’une famille sont censés s’installer à proximité de leurs parents (souvent, dans un étage qu’on construit au-dessus de la maison). Cette pratique a été en partie remise en cause dans les dernières décennies : avec le déclin du secteur agricole et l’intégration progressive des Palestiniens d’Israël au marché du travail israélien, les migrations internes ont gagné en intensité et bon nombre de Palestiniens originaires des villages de Galilée ont été amenés à s’installer dans des villes mixtes (Haïfa, Nazareth-Illit) ou en passe de le devenir (Karmiel, Tybériade). Cependant, la population arabe-israélienne demeure fort peu mobile et la norme sociale continue d’exiger l’installation du fils à proximité de son père.

10Dans le cas de l’exode vers les villages communautaires israéliens, la pression sociale est encore plus forte. En effet, les réticences familiales se doublent alors d’arguments politiques et sociaux.

11Tout d’abord, la construction des mitzpim galiléens s’est faite au détriment des possessions territoriales arabes. Certains mitzpim ont ainsi été construits sur des terres en conflit, par exemple des terres que l’autorité foncière israélienne considère comme propriété de l’État, mais que revendiquent également des propriétaires arabes israéliens – terres réquisitionnées, propriétés des réfugiés de 1948 (les « absents »), ou des réfugiés de l’intérieur (les « absents présents »).

12Par ailleurs, les limites administratives du Conseil régional créé en 1982 pour les mitzpim incluent un grand nombre de terrains privés appartenant aux Arabes israéliens et dont le Conseil régional de Misgav fixe le statut. Cette collectivité locale juive travaille ainsi à limiter l’extension des villages arabes israéliens qu’elle borde en décrétant ces terrains non constructibles.

13Dès lors, les groupes politiques arabes israéliens les plus radicaux (au premier rang desquels le Mouvement islamique) n’hésitent pas à remettre en cause la légitimité de ces villages. Ils s’opposent alors à ce que des Palestiniens d’Israël légitiment ces implantations en allant s’y installer5.

14D’autres voix, dans le secteur arabe, s’opposent à la déségrégation des villages communautaires par peur de voir les villages arabes perdre leurs meilleurs éléments. Ils critiquent une stratégie fondée, selon la catégorisation d’Hirschman, sur l’exit. Selon eux, ces départs nuisent à la lutte des Arabes israéliens pour l’amélioration de leur condition de vie. Ils écarteraient en effet de la lutte un certain nombre de familles qui, au lieu d’œuvrer à l’amélioration de l’infrastructure des villages arabes, iraient profiter de la qualité de vie dont bénéficient les villages juifs de la région.

15Malgré cette pression sociale, le « pionniérisme » arabe tend à se répandre (nos recherches nous ont permis de recenser, depuis 2003 et dans la seule région de Misgav, onze candidatures arabes). Pour expliquer cette évolution, il convient de se pencher sur l’ambivalence des habitants juifs des villages communautaires à l’égard de leurs voisins arabes.

Une mauvaise interprétation de l’attitude des habitants juifs des villages communautaires

16La majorité des candidats arabes que nous avons pu recenser, une fois leur demande rejetée par les villages, n’ont pas fait parvenir leur candidature au Conseil régional ; ils n’ont pas cherché à créer un contentieux judiciaire et se sont tournés vers d’autres options (en général, celles offertes par les villes mixtes de la région). On peut par conséquent estimer que leur démarche n’était pas de l’activisme politique ou judiciaire, mais qu’ils entretenaient l’espoir de voir leur candidature aboutir. Dès lors, il est possible d’appréhender ces candidatures comme des erreurs d’appréciation, fruits de calcul et d’anticipation erronés. Pour comprendre ce qui a pu amener ces Arabes israéliens à tenter leur chance, il convient de revenir sur la posture politique des populations juives des villages communautaires galiléens. Ces bastions de la classe moyenne israélienne se révèlent en effet, à l’analyse, des bastions de la gauche sioniste. Il est courant d’y voir le Meretz, le parti sioniste le plus à gauche, y arriver en tête, ou en deuxième position derrière le parti travailliste. Partisans de la paix, ces populations juives des villages communautaires mettent volontiers en avant les relations de bon voisinage qu’elles entretiennent avec les villages arabes environnants. Même après les émeutes d’octobre 2000, la majorité des habitants juifs de ces villages se revendiquent partisans de la coexistence.

17Certaines de leurs initiatives contribuent également à envoyer des signaux positifs aux populations arabes de la région. Ainsi, en 1998, a été créée à Misgav une école bilingue (hébreu-arabe)6 qui accueille, tous les ans, autant d’enfants juifs que d’enfants arabes. Financée en partie par le Conseil régional de Misgav et les conseils municipaux de Sakhnin et Shaab (deux villages arabes des environs), cette école constitue un autre signal d’ouverture du Conseil régional pour les Arabes israéliens de la région. Les candidats arabes à l’intégration dans les yichouvim kehilatim mettent d’ailleurs volontiers en avant que l’éducation ne posera pas de problème, puisque Misgav propose une école qui répond à leurs attentes.   

18L’action d’un groupe d’activistes politiques originaires de la région, Kol Aher baGalil, a également pu contribuer à améliorer l’image des villages communautaires juifs dans la population arabe. Cette organisation binationale, créée au lendemain des émeutes d’octobre 2000 par des habitants juifs des villages communautaires de Misgav, appelle en effet explicitement à la déségrégation des villages juifs galiléens. En juin 2005, cette association, avec l’aide du Keren haHadasha leIsrael, a même ouvert à Sakhnin un centre, The Housing Rights Equality Assistance Center, se proposant de conseiller et de soutenir les familles arabes désirant s’installer dans les villages communautaires de la région de Misgav. Si son objectif avoué est de voir émerger des villages mixtes où Juifs et Arabes apprendraient à vivre ensemble, cette association a également un agenda plus juridique : à plus long terme, le succès de son action passe en effet par une jurisprudence susceptible de dissuader les pratiques ségrégatives des yichouvim. Le centre tente de gérer au mieux cette ambivalence. Il se refuse à « monter » des dossiers artificiels, à la manière des pratiques de testing. Cependant, il tente également de se tenir à l’écart des candidats qui, trop dénués de conscience politique, baisseront les bras au premier refus. Le salarié de l’association m’expliquait ainsi :

Même si nous avons essayé d’être aussi clairs que possible dans les annonces que nous avons passées dans les journaux arabes, certaines personnes qui appelaient pensaient que c’était moi qui vendait les maisons. D’autres étaient intéressés, mais avaient besoin d’une maison à court terme. Il a fallu leur expliquer que tout ce que nous avions à proposer, c’était de rejoindre un combat…

19Cette prise de position sur la déségrégation a fait des militants de Kol Aher les « moutons noirs » des villages communautaires. Ils ont eu à faire face à l’hostilité ouverte de leurs voisinages : courriels d’insulte, lettres anonymes, pétitions réclamant leur expulsion… Bien qu’archi-minoritaire, la position de cette association a cependant également contribué à envoyer des signaux positifs aux Arabes israéliens quant à la réception qu’ils pouvaient escompter dans les villages communautaires.    

20L’argument ici défendu est donc que les habitants des villages communautaires galiléens ont, consciemment ou non, envoyé à la population arabe israélienne des environs un certain nombre de signaux qui ont pu inciter cette dernière à penser que ces implantations juives ne seraient pas, a priori, opposées à accueillir des familles arabes. Les habitants juifs des villages communautaires galiléens ont ainsi levé ce que Krysan et Farley présentent comme le principal obstacle au « pionniérisme » noir, à savoir la crainte de l’hostilité des Blancs7. Confrontés à cette population juive qui ne cesse de faire étalage de son libéralisme et de son ouverture d’esprit, certains habitants des villages arabes israéliens en viennent à penser qu’ils ont une chance d’être acceptés.         

21Cette ambivalence des habitants juifs des villages communautaires galiléens est certainement un des éléments clé pour expliquer l’existence de candidats arabes à l’intégration dans les villages communautaires.

Profil social des « pionniers » arabes

22L’analyse du profil des candidats arabes à l’installation dans les villages communautaires permet de voir qu’ils se recrutent dans la frange la mieux dotée culturellement. À partir des fichiers du Housing Rights Equality Assistance Center, mais également de différentes candidatures non encadrées dont nous avons pu être informés, il est possible d’élaborer le profil des familles arabes désireuses d’intégrer les yichouvim kehilatim. En terme de capital économique et de capital culturel, elles se révèlent très proches des familles juives des yichouvim kehilatim : le père, voire les deux parents, sont passés par l’université, et exercent des emplois bien rémunérés dans le secteur tertiaire. Leur nombre d’enfants (quand ils en ont) est limité. Enfin, ils ont été, par le passé, intégrés au secteur juif-israélien (en général de par leurs études, mais parfois aussi, de par leur profession).

23On peut ainsi évoquer la famille Akefet8, un jeune couple d’architectes, diplômés de Betsalel (Université hébraïque de Jérusalem), récemment mariés. Ils ont passé cinq ans dans cette ville, où ils habitaient à l’ouest un quartier juif laïc. Une fois diplômés, ils ont éprouvé des difficultés à se ré-acclimater à la vie du village. Ils pensaient faire construire sur des terres que leur famille possède en périphérie de Sakhnin, mais ces terrains sont administrés par le Conseil régional de Misgav qui refuse de les déclarer constructibles. Leur famille leur a alors proposé une maison – qu’ils ont choisi de refuser. Ils louaient, au moment de notre enquête, un logement à Karmiel, en attendant une décision du tribunal dans le contentieux qui les oppose au Conseil régional de Misgav concernant leur demande d’intégration au village communautaire de Rakefet.

24Autre famille : les Sakefet. Il est docteur, a étudié et vécu en Italie. Elle est enseignante. Plus âgés (près de 40 ans), ils ont trois enfants scolarisés en école primaire. Ils avaient essayé de leur faire intégrer l’école bilingue de Misgav, mais pour des raisons d’effectifs ont été refusés9. Ils possèdent une belle maison à Sakhnin, mais voudraient pouvoir construire plus grand et dans un meilleur quartier. Eux aussi ont porté leur dévolu sur Rakefet, le village juif le plus aisément accessible par la route depuis Sakhnin. Le village a tenté de les dissuader, mais ils sont néanmoins en passe de déposer un dossier devant le Conseil régional.

25Une autre famille, les Lorabe s’était portée candidate pour le village de Lotem10. Les deux parents travaillaient dans le domaine de la protection de l’environnement : lui comme président d’une association de protection de la nature et elle comme directrice d’une réserve naturelle. Dès le jardin d’enfants, ils avaient placé leurs enfants à Lotem, un village juif proche de l’agglomération arabe où ils résidaient, puis les avaient inscrits dans le réseau éducatif juif, à l’école primaire de Maale Tsvya (école où sont scolarisés les enfants de Lotem). Ces preuves d’intégration se sont cependant révélées insuffisantes aux yeux des habitants du village : lorsqu’ils se sont portés acquéreurs d’un terrain, leur demande a été refusée par la Vaadat Klita, à une courte majorité (trois contre deux). Ils n’ont pas poursuivi devant le Conseil régional.    

II. Aux fondements de la réponse négative des villages

26Dans son analyse des mécanismes de sélection en vigueur dans les villages communautaires juifs, Oren Yiftachel recourt à un concept qu’il a forgé pour analyser les politiques territoriales israéliennes : l’ethnocratie. Selon lui, la politique territoriale menée depuis 1948 par l’État d’Israël dans les régions frontalières (Galilée et Néguev) était destinée à contrôler économiquement, politiquement et territorialement les populations arabes israéliennes. Par la suite, il a étendu le concept d’ethnocratie au secteur juif, expliquant que les politiques territoriales israéliennes dans les zones frontières (frontier areas, en l’occurrence le Néguev et la Galilée) avaient également eu pour « fonction » de reproduire la distinction identitaire et l’inégalité économique entre ashkénazes et séfarades. Pour justifier cette extension de la grille d’analyse ethnocratique, il met en avant deux éléments : le confinement des séfarades dans des villes de développement où leur mobilité socio-économique se trouvait extrêmement réduite et – plus récemment – les procédures de sélection mise en place dans les mitzpim à majorité ashkénaze pour se tenir à l’écart des populations séfarades environnantes11. Si on peut lui accorder le premier élément – qui, il faut le rappeler, renvoie aux deux premières décennies de l’État d’Israël, plaquer la grille ethnocratique sur les procédures de sélection en vigueur aujourd’hui dans les villages communautaires juifs est plus problématique. Avant d’être des bastions ashkénazes, ces villages sont en effet des bastions de la classe moyenne. Il n’est pas rare d’y croiser l’élite économique et sociale des villes de développement voisines. D’ailleurs, selon Sandy Kedar, un des fondateurs du keshet, la crainte des élus des villes de développement n’était pas tant de voir les ashkénazes contrôler, par l’intermédiaire des Conseils régionaux, la majeure partie des terres de la région, que de voir se multiplier des « communautés » susceptibles de favoriser la fuite (ou, pour reprendre la classification d’Hirshman, l’exit) des populations les plus aisées des villes de développement12  (c’est ce même processus que craignent aujourd’hui les villes et villages arabes de Galilée). Le recours à une grille d’analyse ethnique semble ainsi, dans ce cas, moins pertinent qu’une analyse classiste qui mettrait en avant le capital économique et le capital social des populations intégrées aux villages communautaires galiléens.

L’introuvable déségrégation ethnique

27Dès lors, pour la question qui nous intéresse (la ségrégation dont sont victimes les Arabes israéliens), on pourrait envisager de remonter le courant de la pensée d’Yiftachel. Là où il rabat une grille ethnique élaborée pour le clivage judéo-arabe sur l’ensemble des pratiques de sélection en vigueur dans les villages communautaires, on pourrait tenter de rabattre une analyse en termes de classe sociale – observée au sein du secteur juif sur l’accueil réservé aux candidats arabes.

28Dans cette perspective, ce ne serait pas tant des Arabes et des séfarades que les ashkénazes de Misgav tenteraient de se protéger que des gens qui parlent fort, ont beaucoup d’enfants et n’ont jamais lu Tolstoï ou Agnon.

29Le problème est qu’il n’est pas possible d’observer, sur le terrain, ce qui viendrait justifier ce renversement de perspective, à savoir une déségrégation ethnique sur critères sociaux. Au cours des entretiens que j’ai réalisés, j’ai pourtant pu parfois observer cette tendance. Une habitante de Katzir m’avait ainsi abruptement déclaré : « je veux bien que mon voisin soit arabe dès lors que c’est un médecin et qu’il ne chie pas dans son jardin ». De même, à Yaad, un vétéran m’avait confié que l’implantation pourrait intégrer quelques familles arabes « si ce sont des gens comme nous, qu’ils ne sont pas religieux ». À Lotem, l’implantation s’était divisée quant à la réponse à apporter à la famille Lorabe. Une habitante qui s’était opposée à la décision négative du comité d’intégration m’expliquait :

C’étaient des gens très gentils, avec des bons métiers, leurs enfants avaient été au jardin d’enfants ici, puis à l’école à Maale Tsvia [un autre village juif des environs]. Beaucoup de gens les connaissaient et les appréciaient. A côté de ça, le comité a accepté des familles qui ne se sont absolument impliquées dans la vie du village.

30Même lorsqu’ils présentent un ethos de classe proche de celui des habitants juifs du village auprès duquel ils font acte de candidature, les candidats arabes se voient donc, au final, rejetés par les comités d’intégration.

31On pourrait poser l’hypothèse que ces candidats arabes n’arrivent pas à annihiler le stigmate social qui est associé à leur appartenance ethnique, que les Juifs continuent à voir en eux, au-delà de leur ethos de classe moyenne, les membres d’un groupe incurablement différent et inférieur.

32Un habitant de Lotem, que j’avais interrogé suite au rejet d’un couple arabe par la Vaadat Lkita de son village m’avait expliqué :

Même s’ils sont très israéliens, ils restent différents… C’est comme si tu prends une personne A et que tu lui mets le sang d’une personne B, tu n’obtiendras pas une personne B. Tu peux essayer de faire rentrer chez les Arabes un sang israélien, ils resteront Arabes. Le jour où ton « Arabe très israélien » [c’est l’expression que j’avais utilisée dans ma question] voudra acheter un cheval, il l’achètera et l’attachera devant sa maison, c’est pas comme ça qu’on fait ici, mais c’est comme ça qu’on fait là-bas – dans le village d’où il vient et où il a grandi. C’est en lui, tu ne pourras pas le changer.

33Ce type d’argument n’est pourtant que rarement employé. En règle générale, les habitants juifs qui ont été au contact d’un candidat arabe reconnaissent en lui leur égal social et fondent moins leur refus sur la qualité du candidat que sur le problème de son appartenance ethnique. On peut alors distinguer les refus selon qu’ils mettent en avant une solidarité ethno-nationale, une solidarité communale ou un intérêt personnel.

La solidarité ethno-nationale

34En 1958, Herbert Blumer fut l’un des premiers à promouvoir une approche sociologique du racisme, contre les nombreuses théories psychologisantes qui avaient alors cours. Il théorisa ainsi le Group Position Model. Selon ce modèle, les discriminations raciales sont fondées sur une perception normative de la position sociale de groupes prédéfinis. Il décrit les quatre caractéristiques du groupe dominant : 1) un sentiment de supériorité à l’encontre des membres du groupe dominé, 2) la croyance que le groupe dominé est fondamentalement différent et étranger, 3) la revendication exclusive sur certains droits, statuts et ressources et 4) la perception d’une menace lorsque les membres d’un groupe inférieur expriment le désir de se voir attribuer une part des prérogatives jusqu’alors réservées au groupe dominant. L’idée du Group Position est ainsi une posture largement partagée au sein des membres du groupe dominant sur la place que devrait occuper leur propre groupe par rapport au groupe dominé13.

35On pourrait alors poser comme hypothèse que la question de l’acceptation de la présence des Arabes dans les villages communautaires n’est pas appréhendée localement, mais nationalement. Le débat porterait alors moins sur les caractéristiques de la famille candidate que sur des enjeux nationaux, politiques et identitaires, relatifs au statut des Arabes au sein de l’État juif. Derrière le refus des habitants des villages de voir les Arabes intégrer leur village, on pourrait alors voir poindre la crainte d’une remise en cause de la hiérarchie actuelle entre groupes ethniques.

36Les habitants des villages communautaires galiléens sont ainsi très sensibles aux revendications émanant des populations arabes israéliennes de Galilée. Ils abhorrent les récurrents discours autonomistes, et ne sont pas toujours très à l’aise avec les discours réclamant l’égalité citoyenne, susceptibles de remettre en cause les politiques préférentielles dont ils bénéficient (notamment sur le plan foncier). Leur refus de la déségrégation exprimerait ainsi leur crainte – plus globale – de voir être remis en cause le caractère juif de l’État d’Israël et le statut de citoyens de seconde zone que ce dernier induit, de facto, pour les citoyens arabes israéliens.

37Cependant, dans les entretiens approfondis que j’ai pu mener, rien ne me permet d’affirmer que les habitants des villages juifs galiléens sont aussi explicitement impliqués dans la protection des avantages acquis de leur groupe ethnique. La majorité d’entre eux accueillent même plutôt favorablement, à l’inverse, l’activité déployée par l’association Sikkuï baMisgav pour l’amélioration de l’infrastructure des villages arabes israéliens (une posture qui n’est pas sans rappeler le  separate but equal  des partisans de la ségrégation aux États-Unis).

38Les limites du système ethnocratique que théorise Yiftachel apparaissent ici assez clairement. Dans ce système, l’ensemble des acteurs semble plus ou moins consciemment travailler à reproduire la domination ethnique.

39Dans le cas qui nous intéresse, il apparaît délicat d’attribuer aux populations juives des villages communautaires galiléens une pratique fondée sur l’idée de Group Position, d’en faire des acteurs consciemment impliqués dans la reproduction de l’ordre ethnique.

Intérêt du village et intérêts personnels

40Si on renonce à expliquer la non-déségrégation des villages communautaires galiléens par une attitude consciente de conservation de l’ordre ethnique, on peut tenter de resserrer le cadre de l’analyse au niveau du village.

41De fait, un des grands arguments évoqués par les habitants des anciens mitzpim lorsqu’ils refusent une candidature arabe est que l’intégration d’un Arabe israélien nuirait à la politique de recrutement de nouvelles familles menée  par le village.

42Il faut ici préciser, que, depuis la fin des années 1990, les villages communautaires de la région, qui, jusqu’alors n’avaient pas éprouvé de difficultés à trouver des familles désireuses de s’intégrer au village, manquent depuis lors de candidats. Cette baisse de la demande est parfois associée aux émeutes d’octobre 2000, émeutes qui auraient inquiété les candidats potentiels quant à la sécurité de la région. Cependant, on peut également y trouver des causes économiques : le déclenchement de la seconde Intifada coïncide, chronologiquement, avec l’éclatement de la bulle internet. Nombre de sociétés high tech qui s’étaient développées dans la région dans les années 90 ont été durement touchées par ce renversement de tendance et l’attractivité de la région en a certainement été affectée. Enfin, les anciens mitzpim, qui ont longtemps bénéficié d’une quasi-exclusivité sur cette nouvelle forme de banlieue verte, ont du, à la fin des années 1990, faire face à l’arrivée sur le marché, des kibboutzim et des mochavim, c’est-à-dire d’anciennes implantations collectivistes qui ont construit, depuis près de dix ans, un grand nombre de quartiers résidentiels similaires à ceux que développaient les villages communautaires.  

43Depuis 2000, les villages communautaires sont donc engagés dans une compétition acharnée pour attirer les nouvelles familles qui leur permettront de remplir les objectifs démographiques qu’ils se sont fixés. Dans ces conditions, intégrer une famille arabe risquerait de nuire à la compétitivité du village. C’est ce que la Vaadat Klita a expliqué à la famille Sakefet : « Si nous vous acceptons, nous aurons des difficultés à recruter de nouvelles familles. L’offre dans la région est large, les gens qui arrivent de la ville privilégieront les villages sans Arabes 14.» À Lotem, cet argument avait également été pris en considération. Ce village, un peu isolé, éprouve en effet des difficultés à vendre les parcelles du large quartier qu’il a planifié. Vendre une des premières parcelles à un Arabe n’aurait certainement pas facilité la suite de l’opération immobilière. Comme me l’a confié une habitante de Lotem : « Qui aurait acheté dans ce nouveau quartier en sachant qu’il aurait alors un voisin arabe ?».

44Il est à noter que les membres des comités d’intégration sont particulièrement sensibles à ce type d’argument. Concrètement, ces comités sont en effet constitués de cinq à dix membres, qui gèrent l’ensemble des questions relatives à l’élargissement du village : les négociations avec le Minhal (l’administration qui gère les terres étatiques), les négociations avec les entrepreneurs, la mise sur le marché des parcelles ou des maisons, et enfin les entretiens avec les candidats à l’intégration. Ses membres, des volontaires, se recrutent parmi les habitants les plus sensibles à l’avenir de leur village, des acteurs qui se révèlent souvent réticents à compromettre l’opération immobilière qu’ils ont porté en acceptant un candidat arabe.

45Les habitants des villages juifs communautaires évoquent également la crainte de créer un précédent, pas tant au niveau national, que pour le village communautaire lui-même. Yeoshua Rats, un habitant de Kamon engagé dans Sikkuï ba Misgav, une organisation juive qui lutte contre les discriminations dont les villages arabes sont victimes, m’expliquait  ainsi :

Il a été question un moment d’attribuer aux Shrabe15 un statut de membres de l’implantation. Cela leur aurait permis d’être raccordés au réseau électrique et hydraulique de l’implantation, d’obtenir un éclairage public et une route asphaltée, mais le conseiller juridique de l’implantation, un avocat payé par le Conseil régional est venu et a expliqué aux gens que, s’ils acceptaient les Shrabe comme des membres à part entière de la communauté, il n’y aurait aucun moyen de s’opposer à l’arrivée de nouvelles familles arabes et que l’implantation deviendrait un village mixte.

46Derrière le refus d’accepter une famille arabe, on sent ainsi naître la peur du tipping. Dans la droite ligne de cette crainte, une habitante d’Hararit m’expliquait : « On a eu des demandes arabes, mais si on en accepte un, les autres suivront. En quelques années, avec de l’argent qui viendrait d’on ne sait où, ils pourraient racheter tout le village. »

47Si des Arabes s’installent dans un village communautaire, ils rendront le village plus attractif pour d’autres Arabes et moins attractif pour les Juifs. Le phénomène de tipping décrit par Thomas Schelling pourrait alors s’enclencher16.

48On peut s’interroger sur les ressorts de cette solidarité avec le yichouv. Indéniablement, la majorité des habitants juifs des villages communautaires apprécient leur cadre de vie socialement ségrégué. Mais pourquoi alors refuser des familles arabes qui, étant donné leur profil social, appartiennent à leur classe sociale. Pourquoi les habitants juifs des villages communautaires désirent-ils protéger leurs villages contre les difficultés de recrutement, ou la perspective du tipping ?

49Si on peut supposer que ces habitants sont attachés à l’avenir de leur implantation ou à sa croissance démographique, il conviendrait également de voir en quoi ils ne cherchent pas également, plus banalement, à protéger un investissement immobilier.

50À Kamon, les deux maisons situées en face du terrain occupé par la famille bédouine des Shrade ont été récemment vendues – et mal vendues. La présence d’Arabes dans le voisinage a, selon Yeoshua Rats (l’un des acheteurs), grandement influencé le prix – alors même que le départ des Shrade était, depuis longtemps, annoncé. On imagine bien dès lors que l’ensemble des villas appartenant à une implantation ayant intégré une famille arabe perdrait une partie de leur valeur.

51Pour comprendre l’absence de déségrégation ethnique des villages communautaires galiléens, il convient donc de ne pas s’arrêter à des explications fondées sur des solidarités – revendiquées (la solidarité villageoise) ou suspectées (la solidarité nationale) – et prendre en considération également l’intérêt individuel, économique, des acteurs sociaux. Si elle ne remet pas foncièrement en cause le système ethnocratique que décrit Oren Yiftachel, cette recherche tend donc à mettre en avant le fait que ce système peut perdurer localement sans que les membres du groupe dominant ne travaillent consciemment à sa reproduction.

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Notes

1 Cf. O. Patterson, The ordeal of integration, progress and resentment in America’s « racial » crisis , Civitas/Couterpoint, 1997. Voir également Thernstroms, Stephen and Abigail, America in Black and White, one nation indivisible, Simon and Schuster, 1997.
2 Selon les mesures effectuées par Krysan et Farley, seuls 35 % des Noirs interrogés ne refusent pas catégoriquement la possibilité d’intégrer un quartier entièrement blanc et un maigre 5 % le présente comme leur objectif. Le quartier dans lequel la majorité des Noirs américains souhaiteraient idéalement s’installer comporterait autant de Noirs que de Blancs. M. Krysan and R. Farnley, « The residential preferences of Blacks: Do They Explain Persistent Segregation? », Social Forces 80 (3), mars 2002, p. 959.
3 D. Rabinowitz, « Overlooking Nazareth », CUP, 1997, p. 7.
4 On peut notamment ici penser au professeur Uri Davis, un Juif israélien qui réside depuis plusieurs années dans la ville de Sakhnin.
5 En 2005, un débat sur cette question avait opposé, sur la radio locale, le président (arabe) de Kol Aher baGalil (proche du Hadash) à un membre du parti islamique. Sa teneur m’en a été rapportée par un autre membre de Kol Aher baGalil.
6 En Israël, le secteur arabe possède son propre réseau d’écoles, intégré à l’intérieur du système éducatif laïc et public. Les cours s’y font en arabe, même si l’hébreu y est enseigné.
7 Krysan et Farley, op. cit. supra (note 2), pp. 260-62.
8 Pour des raisons de confidentialité, les noms de ces familles arabes ont été modifiés.
9 L’école bilingue de Misgav tient à conserver une stricte parité dans ses classes. Les familles arabes demandant l’intégration de leurs enfants étant plus nombreuses que les familles juives, c’est le nombre d’enfants juifs qui détermine le nombre d’enfants arabes pouvant être acceptés. Chaque année, de nombreuses familles arabes désirant placer leurs enfants dans l’école ne peuvent le faire.  
10 Ils n’ont pas utilisé les services du centre, mais j’ai eu vent de leur démarche par l’intermédiaire des habitants de Lotem et j’ai pu leur parler au téléphone.
11 « The second spatial practice entailed the use of segregation mechanisms by residents of the ex-urban settlements which transformed these localities to what is often known as 'gated communities'. […]The segregation process continues with the employment of 'resident screening procedures' to select only 'appropriate' candidates to the ex-urban settlements ». O. Yiftachel, « Nation-Building or Ethnic Fragmentation? Ashkenazim, Mizrahim and Arabs in the Israeli Frontier », Space and Polity, vol. 1, 2, 1997, pp. 149-169.
12 Interview avec Sandy Kedar, été 2005.
13 Les théories de Blumer ont été récemment reprises aux États-Unis, notamment par L. Bobo, un des grands spécialistes de la ségrégation résidentielle. Cf. « Prejudice as Group Position: Microfoundations of a Sociological Approach to Racism and Race Relations », Journal of Social Issues 55 (3), pp. 445–72
14 Propos rapportés par le responsable du Housing Rights Equality Assistance Center.
15 Les Shrabe sont une petite famille bédouine dont le terrain – de quelque 1 000 mètres carrés – est enclavé au sein du village communautaire de Kamon. L’Agence Juive n’ayant pas réussi à leur échanger ce terrain contre un autre situé dans le village voisin de Kamane, cette famille vit au milieu d’un village communautaire juif qui ne lui reconnaît aucun statut.  
16 T.  Schelling, « Dynamic Models of Segregation », Journal of Mathematical Sociology 1, pp. 148-86.
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Table des illustrations

Titre La Galilée centrale
URL http://bcrfj.revues.org/docannexe/image/246/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 28k
Titre Les Mitzpim du Conseil régional de Misgav et les villages arabes limitrophes (2007)
URL http://bcrfj.revues.org/docannexe/image/246/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 35k
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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Renno, « L’introuvable déségrégation ethnique des villages communautaires juifs de Galilée », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, 17 | 2006, 119-137.

Référence électronique

Pierre Renno, « L’introuvable déségrégation ethnique des villages communautaires juifs de Galilée », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 17 | 2006, mis en ligne le 08 octobre 2007, Consulté le 26 juin 2017. URL : http://bcrfj.revues.org/246

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Auteur

Pierre Renno

Pierre Renno est doctorant en Sciences politiques à l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne. Il prépare, sous la direction du Professeur Michel Dobry, une thèse traitant de la politique de judaïsation de la Galilée. Il est actuellement titulaire d’une bourse d’un an au Centre de recherche français de Jérusalem.
Pierre Renno is a political science PhD student from Sorbonne University. His thesis, under the supervision of Professor Michel Dobry, deals with the Israeli settlement policy in the Galilee. He’s currently grant holder of the CRFJ (Centre de recherche français de Jérusalem).
pierrerenno@hotmail.com

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Droits d’auteur

© Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem

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