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Vie du laboratoire

Folie et collectivité dans la Bible hébraïque

Présentation de la recherche
Madalina Vartejanu-Joubert
p. 89-97

Texte intégral

1Sujet de paradoxe, la folie balance entre physis et thesis.

2Elle nous renvoie à l’intérieur des limites qui semblent les limites posées par la nature, construisant ainsi une Altérité. Ce phénomène n’a pas échappé à la réflexion qui en fait l’objet des élaborations culturelles : « On ne devient pas fou selon notre propre choix, la culture a tout prévu. » disait François Laplantine1.

3Subissant l’implacable travail du temps, la notion qui occupe notre attention possède sa propre histoire mais elle devient assez tard « un sujet » pour la recherche historique. C’est avec la conquête progressive de nouveaux espaces d’investigation que la folie a « acquis » un caractère relatif et historique, ce qui a justifié son intégration dans le champs d’étude des sciences sociales. Ce fut d’abord par la reconnaissance d’une variation culturelle des affections mentales et par l’enclenchement d’une réflexion sur le rapport entre la notion de « culture » et le couple « normal / anormal ». L’ethnopsychiatrie naissante dans l’oeuvre d’un Georges Devreux, ainsi que la sociologie des maladies mentales pratiquée par un Roger Bastide, commencent à nous révéler le conditionnement social des diverses formes de folie voire même leur enracinement dans les divers milieux culturels. Chaque culture produit une nosologie spécifique – voilà un premier acquis.

4Mais les cultures ne sont pas immuables, elles évoluent. Une deuxième direction de recherche s’imposait : celle de scruter la folie à travers la coordonnée « temps ». L’histoire s’empare, à sa manière, de ce nouvel objet de recherche. Il ne s’agit pas seulement de faire la description des méthodes curatives et de dresser le tableau épidémiologique correspondant à différentes époques, mais d’explorer les fondements anthropologiques et philosophiques du découpage même de la folie. On sort petit à petit du domaine de la médecine et de la psychiatrie, pour s’apercevoir que l’appellation « fou » renferme un jugement sur la nature humaine et qu’elle désigne avant tout un statut social. À la fin des années soixante une première démarche de synthèse historique voit sa publication à Londres. Il s’agit du livre de George Rosen, Madness in Society (1968), qui passe en revue « la psychopathologie dans son contexte social » depuis l’Antiquité jusqu’à l’époque où il écrit.

5Toutefois, sans fixer ceci comme une date frontière, on peut estimer que ce domaine a pris son essor avec la publication, en 1972, de la fameuse Histoire de la folie à l’âge classique de Michel Foucault. Dorénavant les études à la fois culturelles et historiques portant sur la folie se multiplient. Des articles aux ouvrages de référence, de l’histoire à l’anthropologie culturelle, « le fou » et « la folie » entrent de plein droit dans l’objectif des sciences sociales et bénéficient de plus en plus du regard des chercheurs. C’est ainsi que verront jour, fruit des longues années de documentation, quelques monographies capitales. Nous pensons tout d’abord au livre monumental écrit par Michael W. Doll : Majnun: The Madman in Medieval Islamic Society (Oxford, 1992). Le sujet s’avère intéressant pour l’auteur car « le fou défie nos suppositions habituelles sur la raison et la normalité et soumet à l’épreuve les sauts dans l’organisation sociale »2. Mais si les enjeux sont de taille, les difficultés ne le sont pas moins. Car le chercheur doit non seulement définir son sujet – et celui de la folie est des plus complexes – mais aussi pister ses informations, déterrer des sources et constituer son corpus. Ce n’est pas une entreprise facile et Michael W. Doll n’hésite pas à signaler les obstacles à surmonter : « la documentation est faible » ; « les textes sont prescriptifs et non descriptifs » ; « nous avons de nos jours une compréhension imparfaite de la folie »3. La démarche reste néanmoins possible et son livre le démontre bien.

6Une deuxième aire culturelle d’importance, celle de l’antiquité classique, est traitée elle aussi, plusieurs ouvrages lui étant consacrés. Nous devons à Jackie Pigeaud l’impressionnant La maladie de l’âme (Paris, 1981) où l’auteur déploie toute une réflexion sur la mania dans les sources classiques. L’idée maîtresse de son analyse vise à démanteler l’idée reçue d’une séparation, chez les Grecs et les Romains, du corps et de l’esprit car la mania dénote, de par ses symptômes, une souffrance à la fois physique et psychique.

7Le domaine grec est parmi les plus généreux qui s’offrent à l’étude de la folie. Les sources ne sont pas rares et la terminologie est plus systématique qu’ailleurs. Cela explique le foisonnement des études, d’une étendue plus ou moins grande, attelées à la tâche de mieux saisir la spécificité de ce phénomène. Parmi celles-ci les contributions de Ruth Padel ne peuvent pas être ignorées. Il s’agit surtout de deux de ses livres : In and Out of the Mind: Greek Images of the Tragic Self (Princeton 1992) et Whom Gods Destroy. Elements of Greek and Tragic Madness (Princeton-New Jersey, 1995) où les diverses facettes de la personne, du soi et de l’aliénation de soi sont minutieusement analysées. L’auteur nous indique la clé de lecture de la manière suivante : « Le livre est bâti autour de trois images qui dominent les représentations grecques de la folie : les ténèbres, l’errance et le dommage. » Le regard de Ruth Padel n’est pas unidirectionnel, du chercheur vers la culture grecque, mais un regard croisé qui s'applique à suivre les images grecques de la folie à travers les âges : « noter comment la folie tragique des Grecs a influencé des époques plus tardives et comment ces époques (particulièrement la Renaissance et le XIXe siècle) ont modifié le tableau grec. »4. Cela décèle un principe important de la manière dont fonctionne la constitution de notre mémoire historique, à savoir le biais du texte, de la littérature au sens large du terme. Cette composante de la fiction, qui regroupe les conventions de style et impose au récit un certain cadre, doit être impérativement prise en compte dans l’analyse des informations relatives au fou et à la folie.

8Cela est d’autant plus vrai pour la Bible hébraïque dont l’exégèse ne s’est pas toujours souciée de cet aspect. En effet, pour le domaine vétéro-testamentaire les discussions autours de la folie se concentrent essentiellement dans les ouvrages traitant de la médecine juive. Et dans ce cadre, la première synthèse nous la devons à Julius Preuss qui en 1911 publie son Biblische und Talmudische Medizin, de nos jours encore ouvrage de référence dans lequel on peut puiser de précieuses informations. L’approche de Preuss est notamment celle d’un médecin de son temps qui tente par conséquence de recueillir des symptômes et de fixer un diagnostic dans la perspective de la science moderne. Ainsi le chapitre consacré aux maladies mentales discute le cas de Saül et de Nabuchodonosor, considérant que le premier souffre de « mélancolie en un sens psychiatrique » et de « crises d’épilepsie », tandis que le deuxième présente des signes de « lycanthropie »5 (pp. 356-357). D’autre part Preuss passe en revue les occurrences bibliques de la racine hébraïque - שגע - שגעון (folie), משוגע (fou) notant son association entre autres, à l’activité du prophète ( נביא ). Il faut bien le dire, le livre de Preuss a plutôt un caractère encyclopédique, il réunit l’information mais ne peut pas livrer une analyse détaillée de chaque passage cité. Une autre caractéristique, répercutée d’ailleurs dans la recherche qui va suivre, consiste à réunir dans une seule démarche, le domaine biblique à celui du Talmud. Cela n’est sûrement pas dû à la quantité d’informations médicales relativement réduite dans la Bible par rapport au Talmud, mais c’est davantage dû à une manière d’appréhender la culture juive comme un bloc, comme une entité paradigmatique, sans tenir compte des coupures temporelles qui opèrent à l’intérieur des siècles d’histoire. Ainsi, souvent les passages bibliques sont expliqués par des citations des sages talmudiques voire des commentateurs médiévaux, sans poser un regard critique sur ces mêmes approches.

9C’est dans cette mouvance que s’inscrit par exemple Medicine in the Bible and the Talmud de Franz Rosner (New York, 1977) mais aussi la thèse de doctorat en médecine soutenue par Michel Granek qui traite précisément de notre sujet : Le concept de folie dans la société juive traditionnelle (Univ. de Paris V René Descartes, 1975). Celle-ci est structurée en deux grandes sections : la Bible et le Talmud. En ce qui concerne la première partie, celle consacrée à la folie dans la Bible, l’auteur présente son sujet à travers trois cas de figure : Saül, David et Nabuchodonosor. Si pour le Talmud Michel Granek affirme ne pas chercher « à trouver une traduction en symptômes ou syndromes psychiatriques, des descriptions à l’emporte-pièce faites par les sages du Talmud »6, c’est exactement la méthode qu’il choisit d’appliquer à l’étude des cas bibliques. Ainsi Saül oscille entre un « délire de persécution » et une forme de « mélancolie » dont l’origine s’enracine dans sa propre personnalité : « il est non moins indiscutable pour tous les exégètes juifs traditionnels que les fautes de Saül jouent un rôle capital dans la genèse de sa folie »7. Chez David les symptômes sont ceux d’une épilepsie (1Sam 21.11 ss) mais le héros n’est pas en proie à une véritable crise, il la simule pour sauver sa vie devant Aqich, le roi Philistin de Gat. Quant à Nabuchodonosor, son changement en bête décrit dans le chapitre 4 de Daniel, relève de la casuistique de la zoanthropie. Et l’auteur conclut : “ Le concept de la folie dans la Bible est donc intimement lié avec celui du Bien et du Mal, Dieu se servant de la folie comme d’un châtiment à l’encontre du fautif. La folie est une nécessité, cette nécessité est démontrée à David. Pour Nabuchodonosor, il est frappé pour son trop grand orgueil, mais une fois qu’il revient à une certaine humilité, il est guéri totalement et réintégré dans ses fonctions primitives ; enfin pour Saül qui persiste et s’enfonce dans l’erreur, seule la mort est une délivrance et une absolution. ”8.

10Cette dernière étude est pratiquement la seule approche systématique, quoique de petites dimensions, élaborée autour de la folie dans la Bible. D’autres essais de synthèse sur la médecine hébraïque se réfèrent sommairement aux dysfonctionnements de comportement dus aux dysfonctionnements d’ordre mental. C’est le cas de Paul Humbert, Maladie et médecine dans l’Ancien Testament9 qui parle brièvement d’une “ maladie de l’âme ” et d’une “ médication du coeur ”. Donald J Weisman dans son article intitulé Medicine in the Old Testament world10 donne un aperçu de la médecine hébraïque dans le contexte historique proche oriental et décrit son idéal de santé : être parfait dans le corps comme dans la raison, ce sui présuppose l’intégralité de l’être et l’harmonie avec l’environnement et avec Dieu. Il insère un paragraphe portant sur les maladies mentales et fournit même la terminologie qu’il juge révélatrice : שגעון (folie); שממון - stupeur (Ez. 4.16; 12.19); תמהון - trouble de l’esprit (Deut. 28.28-29); דאבון - anxiété (Deut. 28.65); עצבון - dépression (Gen.3.17)11. D’un autre côté, au-delà de la terminologie, l’auteur considère comme cliniques, les cas particuliers de Saül (souffrant d’une attaque d’homicide et d’une manie suicidaire), de David (hallucination ou comportement agressif), d’Elie (présentant symptômes de manie dépressive avec la perte de l’appétit), de Job (soupçonné de schizophrénie), de Nabal (ayant une lésion crânienne); de Jéroboam, du fils de la Sunnamite (toujours oscillant entre insolation, maladie cérébrale et méningite) et de Balaam (en s’appuyant sur des textes babyloniens, l’auteur devine une  épilepsie12).

11Le concept de santé et son rôle dans la construction de l’idéal humain de la Bible fait également l’objet des réflexions de R. P. Bulka, Mental Health: Biblical and Talmudic Directives13. La santé mentale fait partie intégrante de l’état général de bien être et la bonne humeur est une des tâches assignées aux humains: “ Le présence divine ne s’exprime pas dans un esprit de mélancolie. Le mode de vie juif est constitué et s’affirme par un esprit d’optimisme et de joie plutôt que par un esprit de tristesse et de dépression. 14.

12Garder l’esprit sain signifie surtout éviter la dépression, telle est la conclusion des trois auteurs cités et qui se sont intéresses indirectement à la folie, en définissant ce qui est son antithèse : la santé, le bien être, la complétude. D’autres réflexions sont incorporées dans les différents ouvrages relatifs à Saül, David, Nabuchodonosor ou le phénomène prophétique. Cependant, comme nous avons déjà noté, les remarques sont excessivement cantonnées au point de vue clinique, au souci d’identifier une maladie et de transposer un diagnostic.

13Pour créer une interface entre notre monde et notre manière de situer la folie et l’approche biblique de la question, on ne peut sans doute pas ignorer nos repères et notre compréhension du phénomène. Néanmoins nous devons nous remettre à la recherche d’un juste équilibre et faire des efforts pour ne pas fausser les données. La Bible n’est sûrement pas un traité médical et malgré ses parties législatives, on n’y retrouve pas, comme ce sera le cas plus tard dans la littérature rabbinique, des prescriptions relatives au fou. Cependant des informations sur la folie et des portraits de fous peuvent être trouvés dans la Bible hébraïque : presque un livre entier nous parle de Saül, le malheureux roi tourmenté par un mauvais esprit, tandis que le livre de Daniel nous livre les tribulations du roi Nabuchodonosor changé en bête. A cela s’ajoute l’emploi, assez rare mais significatif, des termes liés à la folie : שגעון, תמהון, ,התתולל avec leurs dérivés respectifs. Y a-t-il un point commun entre toutes ces occurrences si bien qu’on puisse esquisser une définition, une norme ? En dépit de quelques intuitions, il est trop tôt pour formuler une réponse. L’étude de cas doit précéder l’énoncé d’une généralisation quelconque. La Bible offre un généreux terrain de recherche en ce qui concerne Saül et Nabuchodonosor, les deux personnages auxquels notre corpus littéraire attribue la partition de la folie. C’est justement l’aspect le moins exploré celui de considérer les deux « patients » sous l’angle de leur participation à l’engrenage littéraire. Saül et Nabuchodonosor sont avant tout des « personnages de rois fous » et seulement ensuite des « rois fous ». Ainsi les informations d’ordre historique contenues dans ces récits nous éclairent tout d’abord sur les mentalités et peut-être subséquemment sur les realia des Israélites de la Bible. C’est dans l’articulation narrative, dans les prémisses et le dénouement des divers situations narratives, dans le répétitions et le choix du vocabulaire que se cache la clef de lecture de nos textes.

14Selon la manière de lui poser des questions et d’en extraire l’information, le texte qui nous parle de Saül se prête à plus d’une catégorisation. On peut tout aussi bien parler de « récit de fondation monarchique », de « récit de transition politique » ou de « cycle saülide », en portant le regard soit sur l’aspect institutionnel soit sur celui des relations humaines. L’approche qui dessert mieux notre sujet est celle qui prend comme point de départ la description de la personne humaine, le personnage de Saül pris dans son individualité, pour déboucher ensuite sur une vision plus globale de sa place dans l’engrenage politico-institutionnel. Nous sommes bien sûr tout à fait conscients du fait que la séparation nette d’un domaine privé et d’un domaine public ne cadre pas avec la vision des choses des Anciens : l'institution, royale en l’occurrence, vit par les individus et les gestes de l’individu-roi portent des conséquences cosmiques, ils deviennent objet de représentations du pouvoir et participent aux rituels mis en place pour produire et éventuellement reproduire ce pouvoir. Ceci est illustré de la meilleure manière par le roi Saül lui même, dont la mémoire résume les deux caractéristiques, celle de « roi fou » et de « roi déchu ».

15Son histoire est sous le signe de l’ambivalence et de l’ambiguïté : il est investi puis démis de ses fonctions. Ces étapes mêmes de son parcours sont scandées par des signes à double signification : l’esprit de dieu bénéfique et maléfique, la prophétie d’investiture et la prophétie de déchéance, la colère rémunératrice de victoire ou révélatrice d’échec.

16Le rapport de Saül à la ruah est particulier et peut s’analyser sous un double registre : premièrement, la fonction formatrice de la ruah en tant qu’élément indispensable pour faire un leader ; deuxièmement, la fonction égarante de la ruah à laquelle on a rattaché le qualificatif « mauvaise ». Le cas de Saül est unique de ce point de vue : il n’y a pas d’autre roi ou d’autre leader politique à expérimenter successivement les deux fonctions de la ruah. Une formulation plus méthodique de ce point de vue théologique se trouve chez Isaïe 45.7 :

Je façonne la lumière et je crée les ténèbres,
je fais le bonheur et je crée le malheur ( רע ובונה שלום עשה )
c'est moi, Yahvé, qui fais tout cela.

17 Le mauvais esprit רעה רוח, qui tourmente Saül, retrouve ainsi une conceptualisation. Yahvé est l’inspirateur de la complétude – שלום – et de la malformation – רע .Tout comme les prophètes, Saül vit dans un équilibre délicat : le côté négatif de l’inspiration peut à tout moment l’emporter sur le côté positif. Et cela d’autant plus lorsque l’inspiration positive n’a pas été complètement intégrée.

18Car le processus d’investiture de Saül comporte aussi le passage prophétique et le même comportement sera plus tard incriminé lorsque Saül s’acharnera à la poursuite de David, son successeur annoncé. D’abord dans le processus d’investiture, il y a un avant la transe et un après la transe. Cela devient folie lorsque l’homme tente de s’installer dans cette zone de passage, dans l’espace vide de la maille. Il faut se rappeler peut-être que Saül est le personnage de passage par excellence et sa folie est symbolique de l’incapacité de dépasser le stade d’initiation. De la même manière s’expliquent les décisions erronées qu’il prend en raison de son impuissance à assumer les prérogatives d’un vrai chef. L’ingérence dans le domaine d’autorité de Samuel n’est pas tant une catastrophe rituelle qu’une erreur de jugement: נסכלת « tu as agi en insensé », car insensé est de rester au stade de prophète alors qu’il faut être roi. « Saül est-il aussi parmi les prophètes ? » Il ne devrait pas l’être mais cette phrase se porte signe annonciateur de confusion. Elle insinue que l’investiture a échoué car Saül n’est ni le même ni l’autre : il reste dans l’interstice.

19Dans la même logique s’inscrit le topos de la peur, révélateur des défauts de son comportement de Saül. En ce sens notre héros est toujours à contretemps : il fait peur lorsqu’il ne devrait pas et il a peur lorsqu’il ne devrait pas. Il craint celui qu’il ne devrait pas (le peuple au 15.24, entre autres) et il ne craint pas celui qu’il devrait (Dieu à plusieurs reprises). Finalement, il a légitimement peur devant le silence de Dieu (28.15), mais il ne craint pas Dieu et se dirige vers la nécromancienne.

20Ceci n’épuise pas la problématique liée à la folie de Saül mais donne néanmoins un aperçu de l’approche biblique, non seulement de la folie mais aussi de l’accession à la royauté et de la déchéance de l’individu-roi.

21La même préoccupation, à savoir la déchéance de l’individu-roi, est au centre du récit de Nabuchodonosor.

Son cœur d’homme sera changé,
un cœur de bête lui sera donné
et sept temps passeront sur lui! (Dan. 4.13)

22Le coeur dans la Bible – לבלבב en hébreu, לבבב en araméen – désigne le siège de la raison et de la volonté, parfois des émotions. Ainsi, en perdant son « coeur d’hommes », Nabuchodonosor est déchu de ses facultés de jugement et de discernement. Cependant l’auteur ne se contente pas de lui enlever tout simplement le « cœur » à l’aide d’une expression du genre לב חסר – litt. « manque de cœur », familière aux Proverbes. On ne laisse pas le vide s’installer et on assigne au roi « un cœur de bête » en donnant à la folie une forme concrète. L’homme est changé en bête. Le discours médical a catalogué déjà ce genre de comportement sous le chapitre lycanthropie. Les enjeux sont cependant plus profonds. Ceux-ci concernent la souveraineté : souveraineté humaine et souveraineté divine. La hiérarchie ne fait aucun doute pour un esprit « sain ». C’est lorsque l’homme essaie de pénétrer le domaine divin et de lui usurper l’autorité, que l’existence se désorganise. Pour reconnaître la « normalité » Nabuchodonosor doit intégrer un monde renversé.

23La deuxième partie du livre, celle que les exégètes appellent parfois Daniel B et qui rompt avec la narration pour faire place aux différentes visions de Daniel, retrouve le même topos de la souveraineté bien évidemment, mais sur un autre registre. C’est ainsi que se matérialise le dialogue littéraire entre deux époques historiques et deux aires géographiques. Les commentateurs se sont mis d’accord sur le fait que la principale cible des visions apocalyptiques de Daniel est le souverain séleucide Antiochus IV Epiphane qui interdit le culte au Temple de Jérusalem. Cependant il serait judicieux de regarder le portrait du roi comme un tout et de déceler l’idée centrale de ce portrait qui est l’hybris et l’idolâtrie.

24Le Nabuchodonosor du livre de Daniel est au carrefour des images. Son personnage se nourrit d’un vieux fond littéraire babylonien et se montre à son tour extrêmement prolifique. En effet une riche exégèse verra le jour en s’appuyant sur l’oeuvre de Daniel. Il serait intéressant de suivre ce cheminement à travers quelques exemples et d’essayer de déchiffrer le fonctionnement de cette transmission toujours renouvelée d’un prototype littéraire et historique. La manière dont Nabuchodonosor reprend à son compte les traits caractéristiques de Nabonide, pour les transmettre ensuite à Antiochus IV Epiphane et à Titus, soulève non seulement un problème d’histoire littéraire mais aussi de compréhension historique. Où finit l’historiographie et où commence la littérature et quelles sont les raisons historiques de la construction littéraire du présent topos du dirigeant ? La fiction ne bâtit pas uniquement sur de l’imaginaire, elle bâtit aussi sur des débris de mémoire historique, elle se laisse aussi imprégner par ce qu’il y a de marquant dans le déroulement de l’histoire, la « vraie ». De Nabonide aux empereurs romains, les techniques mises à l’oeuvre et les raisons de leur emploi changent. Ce qui unit tous les clichés invoqués c’est la folie du souverain. L’image n’est pas anodine car habituellement c’est le pouvoir qui tente de dé-légitimer ses opposants en les renvoyant dans l’espace de la folie où toute entreprise est vaine car dénué de fondement. Pour une fois le central est emporté par le marginal.

25Nous avons esquissé ici en quelques lignes le cheminement d’une thèse qui à ce jour, n’a pas encore formulé ses conclusions finales. C’est une recherche qui est en cours et qui ne cesse pas de soumettre le texte à sa maïeutique. Les questions ne sont pas toutes légitimes, n’ont pas toutes de réponse : nous sommes justement en train de faire ce tri. Le parcours est difficile et impérativement jalonné par des épreuves d’objectivation, des interlocuteurs – livres et maîtres. Lieu de rencontre de différentes écoles d’études juives et endroit qui recueille des trésors dans ses bibliothèques, Jérusalem en est une étape incontournable.

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Notes

1 François Laplantine, Anthropologie de la maladie, Paris, 1986, p. 32.
2 Michael Doll, Op. cit., Introduction, p. 1.
3 Ibidem, Introduction, passim.
4 Ruth Padel, Op. cit., Préface, p. XIII.
5 Preuss, Op. cit., pp. 356-357.
6 Granek, Op. cit., p. 35.
7 Ibidem, p. 23.
8 Ibidem, p. 30.
9 Paul Humbert, « Maladie et médecine dans l’Ancien Testament », RHPR, 44/1964, pp. 1-29.
10 Donald J. Wiseman, « Medicine in the Old Testament world », dans Bernard Palmer, Medicine and the Bible, New York, 1986, pp. 13-42.
11 Wiseman, Op. cit., p. 26, n. 71.
12 Ibidem, p. 27.
13 R.P. Bulka, « Mental Health: Biblical and Talmudic Directives », Koroth, vol. 6, 1988, pp. 30-41.
14 Ibidem, p. 32.
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Pour citer cet article

Référence papier

Madalina Vartejanu-Joubert, « Folie et collectivité dans la Bible hébraïque », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, 6 | 2000, 89-97.

Référence électronique

Madalina Vartejanu-Joubert, « Folie et collectivité dans la Bible hébraïque », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 6 | 2000, mis en ligne le 15 octobre 2007, Consulté le 02 septembre 2014. URL : http://bcrfj.revues.org/2792

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Auteur

Madalina Vartejanu-Joubert

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