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Travaux et recherches

Des psy aux rabbins – pour une pensée de la Shoah*

From Psychologists to Rabbis – rethinking the Holocaust
Nathalie Zajde

Résumés

Le monde juif traditionnel contemporain, c’est-à-dire celui qui recourt aux concepts de la Thora pour se penser et penser les événements, ne s’est que fort peu intéressé à la Shoah. Les quelques interprétations proposées sont souvent anciennes – bon nombre datent de l’époque de la Shoah – et ne donnent pas lieu à des innovations ; elles n’intéressent que peu les penseurs de la tradition juive contemporaine au regard de leur foisonnante production. De leur côté, la psychiatrie, la psychologie et même la psychanalyse s’intéressent depuis fort longtemps à la Shoah et aux internés en camp de concentration – le point le plus marquant étant la création du Syndrome du survivant des camps de concentration à la fin des années 1950. Mais ni le fameux syndrome, ni pratiquement aucun des textes, des manuels, des articles traitant des survivants de la Shoah, ne mentionnent l’identité juive des patients de manière scientifiquement pertinente. Pourquoi chercher à combler ces lacunes de part et d’autre ? Pourquoi a-t-on besoin de faire se rencontrer la discipline « psy » et l’univers de la pensée juive ? L’auteur, responsable, au Centre Georges Devereux à l’Université de Paris 8, de dispositifs cliniques de recherche en psychothérapie des survivants et descendants de survivants de la Shoah, expose les raisons de cette réflexion et soumet des propositions.

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Texte intégral

  • *  Cet article est issu d’une conférence donnée au 1er colloque IFRE au Musée du quai Branly « Présen (...)

« Celui qui implore sur le passé, ceci est une prière vaine ».
Traité Berakhot Talmud 54a.

La « psy » et la Shoah

  • 1  B. Bettelheim, « Individual and Mass Behaviour in Extreme Situations », Journal of abnormal and so (...)
  • 2  On compte aujourd’hui plusieurs centaines d’articles et des dizaines d’ouvrages spécialisés, essen (...)
  • 3  Le syndrome du survivant des camps de concentration comprend : des sentiments intenses de peur, de (...)
  • 4  American Psychiatric Association, 1995, DSM-IV. Manuel diagnostique des troubles mentaux, trad. fr (...)
  • 5  D. Pross, Paying for the Past: The Struggle Over Reparations for Surviving Victims of Nazi Terror, (...)

1La psychiatrie, la psychologie et même la psychanalyse s’intéressent depuis fort longtemps – en réalité, dès l’époque des événements avec le fameux article de Bettelheim publié aux États-Unis en 19431 – à la Shoah et aux internés en camp de concentration2. À la fin des années 1950, au début des années 1960, on isole le fameux Syndrome du Survivant des Camps de Concentration – liste des symptômes dont souffrent les survivants3. C’est ce syndrome qui devient plus tard, à la suite d’un simple changement de nom, mais en conservant la même liste de symptômes, le syndrome des vétérans de la guerre du Vietnam, le fameux État de Stress Post-Traumatique4, qu’on utilise toujours aujourd’hui, et de plus en plus, pour parler de tous types de traumatismes – les conséquences psychopathologiques du génocide au Rwanda (avril 1994), de catastrophes naturelles (le Tsunami en Asie du Sud Est de décembre 2004, l’ouragan Katrina à la Nouvelle Orléans d’août 2005), mais aussi d’un viol, d’un accident de voiture ou encore d’un kidnapping. Le fameux SSCC permet, après la guerre, l’instauration d’un consensus international et procure les éléments nécessaires à l’harmonisation des expertises psychiatriques des survivants partout dans le monde. Ces expertises, auxquelles se soumet une majorité de survivants, ouvrent droit aux prises en charge médicales et aux pensions5.

2Il est intéressant de noter qu’on ne connaît pas de survivant expertisé malade du SSCC qui fut jamais reconnu guéri ni par la psychothérapie, ni par les psychotropes. Autrement dit, du point de vue de l’expertise psychiatrique au moins, les survivants restèrent malades toute leur vie. Cet aspect est malheureusement peu pris en compte dans les études sur la psychopathologie des survivants.

  • 6  Hass, « Survivor Guilt in Holocaust Survivors and their Children », A Global Perspective on Workin (...)
  • 7  Pour une présentation détaillée de ces théories et des conséquences de leur application aux surviv (...)

3En outre, la psychologie dynamique – d’inspiration psychanalytique – s’est attelée à décrire de manière très détaillée les spécificités psychiques des survivants. Parmi les plus connus des traits psychologiques relevés, notons le « sentiment de culpabilité »6 – plus ou moins inconscient – d’avoir survécu. De manière générale, les théories psychodymaniques sur le fonctionnement psychique des survivants se réfèrent aux concepts psychanalytiques classiques – complexe d’Œdipe, conflits intrapsychiques, mécanismes de défense (« refoulement », « déplacement » etc.)7. Comme pour la psychiatrie, ces propositions psychodynamiques n’ont malheureusement donné lieu à aucune application thérapeutique évaluable et généralisable.

  • 8  Hassan, 1995, « Individual Counseling Techniques with Holocaust Survivors » in A Global Perspectiv (...)
  • 9  L’exemple le plus marquant à ce sujet est l’expérience thérapeutique du survivant KaTzetnik. De Nu (...)

4Mais il est un autre élément qui peut surprendre et qui mérite un intérêt plus grand encore : ni le syndrome, ni aucun des textes, des manuels, des articles traitant des survivants de la Shoah ne mentionne l’identité juive des patients de manière scientifiquement pertinente. Certes, depuis quelques années, les psy font mention de l’identité juive des sujets mais cette judaïté n’offre aucune pertinence théorique. Elle apparaît plutôt comme une donnée de surface, n’ayant aucune influence sur la production conceptuelle en psychologie8. Ici, on aurait pu s’attendre à ce que le fait que les patients soient, en grande majorité, des Juifs – des survivants du génocide perpétré par les nazis – soit mentionné en tant qu’élément essentiel dans l’élaboration théorique de la psychopathologie et des données techniques de la thérapie9.

5Premier constat : la « psy » s’intéresse beaucoup à la Shoah, mais ne s’intéresse pas aux Juifs.

La pensée juive et la Shoah

6La pensée juive, comme toutes les pensées culturellement définies, est extrêmement complexe, variée, polémique. Elle donne lieu à des discours divergents – et même contradictoires –, mais qui tous participent du même principe fondamental : ce qui s’est passé est nécessairement plein de sens et juste selon la logique divine. La tradition juive repose sur le canon biblique qui raconte les événements fondateurs du peuple juif et qui, de plus, constitue un ensemble de récits permettant de comprendre et de saisir non seulement le passé des hommes, mais surtout leur avenir. Le texte des origines est, avant tout, le noyau de l’origine du sens :il est ce par quoi le groupe des Juifs parvient à établir les significations des événements vécus ; il instaure, à partir des mythes fondateurs, une matrice logique qui a valeur sémantique. La somme des événements originaires fonde le principe explicatif et impose à l’esprit des hommes une logique de sens, d’image, de pensée et d’action.

  • 10  Rachi, Rabbi Shlomo Isaac (1040-1105) : l’un des plus grands commentateurs du judaïsme qui est né (...)

7Le peuple juif se caractérise par son alliance particulière avec Dieu. L’élection, à l’origine de cette alliance, le contraint à suivre des règles extrêmement précises qui sont inscrites dans la Torah (le Pentateuque) qui fut révélée par Dieu à Moïse au mont Sinaï (ce moment est habituellement appelé « le don de la Torah »). Ce texte, qui relate les origines du Monde, les événements fondateurs de l’humanité et en particulier du peuple juif, constitue une matrice de récits et de lois ayant une cohérence qui ne se dévoile qu’à travers un réseau complexe d’exégèses. Ces exégèses sont minutieusement codées d’après plusieurs dizaines de règles d’herméneutique, et différents niveaux de lecture. Les faits et lois inscrits dans le Pentateuque ne prennent de sens, selon la tradition juive, que d’après les interprétations qui en ont découlé. Ainsi, pour ne citer qu’un exemple, il n’est pas envisageable d’espérer comprendre le sens du sacrifice d’Isaac sans lire ce que Rachi10, le plus célèbre des exégètes, en a dit.

  • 11  Elles sont pour l’essentiel présentées en langue française dans l’ouvrage de Schwarz et Goldstein (...)
  • 12  Pour une plus longue présentation de ces théories, cf. N. Zajde, op. cit.

8Sous forme d’énigmes multiples et de récits mythiques, la Torah impose, à qui veut la saisir, de prendre en compte toutes les interprétations qu’elle a engendrées et qui, à la manière des variantes d’un mythe, font pleinement partie de l’ensemble. Le Pentateuque a donné naissance à une tradition de commentaires qui sont inscrits dans le Talmud. Celui-ci est la somme des textes qui renferment les grands enseignements. La tradition talmudique consiste pour une grande part à commenter les commentaires de la Torah. Le principe logique sous-jacent à ce système est qu’il n’existe aucun événement qui échappe aux commentaires des événements fondateurs, et donc qui ne puisse être relié, en dernière analyse, aux événements princeps eux-mêmes. Ainsi, tout ce qui advient prend sens à partir d’un univers de faits et de pensées, tous organisés selon la loi divine. Les règles de déchiffrement sont particulièrement ardues, et le sens toujours polysémique. Une pensée juive de la Shoah est donc nécessairement une pensée qui s’appuie sur la Torah, sur le Talmud, sur les concepts juifs pour se déployer. Or, les propositions existantes sur la Shoah11 sont – relativement à l’abondance et à l’inventivité des pensées juives qui traitent des grands événements – très peu nombreuses et souvent banales. Elles renvoient à des idées déjà utilisées par le passé pour d’autres événements Pessah « la sortie d’Égypte », « l’Inquisition », sont peu éloquentes, et surtout n’engendrent pas de pensée novatrice, ne produisent pas de nouvel élan intellectuel. Autrement dit les penseurs juifs n’ont pas proposé de pensée originale au sujet la Shoah. Résumons-les12.

  • 13  Amalec est un petit-fils d’Ésaü. Il est bâtard et enfant de l’inceste. Il est le fils d’Élifaz et (...)
  • 14  Exode XVII.
  • 15  Exode XVII, 3 (traduction de l’édition de La Pléiade).
  • 16  Exode XVII, 7 (traduction de l’édition de La Pléiade).
  • 17  « Il advient que, lorsque Moïse élevait sa main, Israël était plus fort, mais quand il reposait sa (...)

9Tous les penseurs s’accordent à reconnaître dans la Shoah, comme dans toute persécution antisémite, l’expression du mal, le sceau d’Amalec13 : c’est lors de la fuite d’Égypte, exactement à Réphidim, qu’a lieu l’attaque guerrière d’Amalec contre Moïse et son peuple14. Cette agression prend place au moment où les Juifs, enfin libérés, doutent du bien-fondé de l’entreprise mosaïque : « Pourquoi nous as-tu fait monter d’Égypte pour me faire mourir de soif avec mes fils et mes troupeaux ?15 », où ils doutent de la présence de Dieu : « Est-ce que Yahvé est parmi nous ou non ?16 » Cette mise en doute de l’Alliance divine et du bien-fondé de ce qui arrive aux Juifs est généralement interprétée comme un état de fragilisation, pour le peuple lui-même, et donc de tentation pour les peuples antisémites. Il est également compris comme une épreuve infligée par Dieu : quand son peuple veut se rebeller, parce qu’il vit une période difficile, ou quand il commence à s’éloigner de son Créateur – à s’assimiler par exemple – ce dernier se manifeste en se retranchant (hester panim :Dieu cache sa face) de lui comme pour lui faire éprouver ce qu’il adviendrait s’il n’était effectivement pas là17. La compréhension de ce « retranchement » est extrêmement complexe. Durant la période de la Shoah, « Dieu cache sa face », se retire du monde, et livre son peuple à d’autres forces, à des puissances étrangères. Dans ce cas, le peuple juif est obligé de constater sa grande fragilité, le danger extrême dans lequel il se trouve. Pourquoi Dieu voile-t-il sa face ? Pour punir, pour menacer, parce qu’il est déçu par son peuple, parce qu’il considère que le peuple n’honore pas ses promesses, etc. Que se passe-t-il en Europe au début du siècle ? Pourquoi Dieu cache-t-il sa face dès les années 1930 dans cette région du monde ? Selon certaines explications juives, les Juifs d’Europe sont en train de devenir des étrangers à eux-mêmes, ils sont très attirés par les sociétés et pensées non juives, ils participent d’ailleurs activement à leur développement.

  • 18  Rav Schwarz et rav Goldstein, 1987, p. 69-70, op. cit.

10Une autre hypothèse explicative est celle dite des « douleurs de l’enfantement » ’Hèvlei Machia’h : autrement dit de la grande catastrophe devant toucher le peuple juif et qui annonce l’arrivée imminente du Messie. « Si tu vois une génération qui va en déclinant, attends-le [le Machia’h]... » Rabbi Isser Zalman Meltzer : « Pendant ces années, le peuple juif a vu ’sang, feu et colonnes de fumée’ (Joël III, 3) ; son sang a été versé à flots, l’ennemi, que son nom soit maudit, a cruellement tué des millions de nos frères... Nous devons espérer que ce fut un temps de détresse pour Israël dont il sera sauvé. En vérité, ce furent de terribles ’Hèvlei Machia’h !Nos Sages ont depuis longtemps prédit les terribles épreuves qui arriveront à la fin des temps, jusqu’à souhaiter : « Que le Machia’h vienne, mais que je ne le voie pas ! »18.

  • 19  Rav Schwarz et rav Goldstein, op. cit.

11D’autres interprétations de la Shoah se réfèrent au sionisme ou à l’antisionisme19. Dieu se retire car il n’est pas d’accord avec l’installation du peuple juif en terre d’Israël – le temps n’est pas encore venu, le Messie n’est pas encore là. Ou bien, au contraire, il voile sa face car il juge que l’ensemble du peuple doit faire son alya (‘montée’, installation en Israël) et réagit avec violence devant le constat que la majorité de son peuple ne souhaite pas abandonner sa vie en exil.

12Enfin, certains rabbins, tel que le ’Hazon Ich, se refusent à donner un sens précis à la Shoah. Le rabbin Hutner, de son côté, dit :

  • 20  Rav Schwarz et rav Goldstein, 1987, p.79, op. cit. L’idée qu’on ne peut expliquer les événements t (...)

« L’extermination des Juifs européens est l’expression d’une réprobation à l’encontre du peuple élu. Nous n’avons pas le droit d’interpréter ces événements comme une punition particulière de fautes particulières. Elle se fonde sur le caractère particulier du peuple d’Israël jusqu’à la venue du Machia’h, et s’applique à l’ensemble du peuple, par la volonté de D. et pour des raisons connues de Lui seul »20.

Définition de ce que serait une pensée juive valide de la Shoah

13Dans tous les cas, ces interprétations sont souvent anciennes – bon nombre datent de l’époque de la Shoah – et n’intéressent que peu les penseurs de la tradition juive contemporaine. Surtout, elles ne donnent lieu à aucun dispositif de réparation, de guérison ou encore de dépassement de la Shoah. Cet aspect n’est pas anodin quand on sait que la pensée juive est une pensée qui se construit en lien direct avec l’action et n’est que très rarement une pensée de pure représentation. Ainsi une réflexion juive, une signification juive n’est valide que si elle permet une action sur le monde, autrement dit en tant qu’elle prend des risques. Aussi, une pensée conséquente sur la Shoah devrait nécessairement induire une compréhension de la Shoah donnant lieu à des modalités de réparation, autrement dit de guérison des survivants et de leurs descendants. Une véritable pensée juive de la Shoah devrait nécessairement induire une proposition qui intéresse le projet d’existence juive post-Shoah.

14Pour l’heure, au regard de ces quelques réflexions, il semble bien que l’énoncé du talmud : « Celui qui implore sur le passé, ceci est une prière vaine » – qui mériterait bien sûr des commentaires complets et variés – soit, à ce point de notre réflexion, pertinent.

15Second constat : la pensée juive contemporaine est vivante, elle s’intéresse aux Juifs mais ne s’intéresse pas à la Shoah.

Double indifférence

  • 21  Maître en pensée juive.

16Ainsi, nous sommes face à une double indifférence. Alors, pourquoi ne pas laisser les choses en l’état ? Qu’est-ce qui légitimerait de vouloir faire se rencontrer les psy et les rabbanim21, la pensée des psy sur la Shoah et la pensée juive sur les Juifs ? Pourquoi vouloir croiser ces deux perspectives ?

Nouvelle proposition

  • 22  Centre Georges Devereux, http://www.ethnopsychiatrie.net
  • 23  Pour une présentation approfondie de l’entretien psycho-historique avec les survivants et descenda (...)
  • 24  I. Stengers, « Le laboratoire de l’ethnopsychiatrie », préface à Nous ne sommes pas seuls au monde(...)

17Depuis près d’une vingtaine d’années, à l’Université de Paris 8 Saint-Denis, au laboratoire de psychologie clinique22, nous menons des recherches sur les conséquences psychologiques de la Shoah. Nous avons effectué des centaines d’entretiens psycho-historiques23 avec des survivants et descendants de survivants de la Shoah. Nous avons également mis en place des dispositifs de recherche sur la psychologie et la psychothérapie des survivants et descendants de survivants de la Shoah. Nous avons veillé à ne laisser volontairement aucun aspect de coté ; nous avons cherché à accueillir toutes les données que pouvaient apporter avec eux les patients, y compris celles qui n’était pas prévues par la « psy ». Autrement dit, nous nous sommes laissés surprendre par des questions que nous ne soupçonnions pas. Comme dit la philosophe des sciences Isabelle Stengers24, nous avons recherché la perturbation comme condition de félicité pour la construction du savoir. C’est ainsi que nous avons vu s’introduire des questions typiquement juives au sein d’un dispositif psychologique et universitaire neutre. Et cela de la part de sujets qui n’étaient pas particulièrement intéressés par le judaïsme ou par la pensée juive – la plupart des patients étant surtout préoccupés par leurs souffrances psychiques et par les interactions difficiles avec les membres de leur famille – complexités relationnelles qu’ils relient plus ou moins directement à la Shoah.

Une perturbation de taille

18Les Juifs survivants athées et leurs descendants n’ont cessé de dire que la Shoah avait offert la preuve de la non-existence de Dieu.

« Des enfants innocents sont morts ; des pieux, des sages sont morts brûlés, des vieillards, des malades ont été sauvagement assassinés ; si Dieu existait, il n’aurait pas permis cela ».

19L’argument est en réalité absurde – il n’y a évidemment aucune « preuve » de la non-existence de Dieu. En outre, chacun sait que la Bible est truffée de menaces et de réalisations divines terrifiantes. Enfin, un tel énoncé pourrait tout aussi bien être inversé :

  • 25  Cette seconde proposition se rapproche en réalité plus de ce que ressentent la plupart des surviva (...)

« La Shoah est tellement inconcevable, tellement inhumaine, tellement irreprésentable que seule une divinité peut en être l’auteur »25

  • 26  On prête au Rabbi Levi Yitzok de Berditchev – l’un des rabbins hassidiques les plus célèbres de Po (...)

20Certains survivants des camps de concentration, élevés dans la tradition juive et devenus communistes avant leur déportation ont confié, au cours des entretiens cliniques et de recherche, qu’ils rêvaient en secret d’un procès où l’on verrait le dieu des Juifs sur le banc des accusés et les survivants en nombre en face de lui pour le dénoncer et l’incriminer. Cette idée pourrait sembler quasi délirante si elle n’appartenait en réalité à la tradition cabalistique. En effet, elle n’est en rien une pensée idiosyncrasique des survivants ou de leurs enfants.26

21Le problème que soulève ce type de proposition me semble particulièrement intéressant en tant qu’il questionne directement les conditions d’une telle convocation juridique. Il s’agit, au fond, d’un début de réponse adaptée au questionnement induit par un tel événement.

22Comment la société juive contemporaine construit-elle les conditions de compréhension et de relation avec sa divinité après la Shoah ? Tout nous pousse à penser que les survivants traumatisés par la Shoah posent une question difficile et ultra moderne à leurs contemporains.

23En effet, la question juive la plus troublante qui émerge de manière récurrente et à laquelle les psys ne savent répondre est celle-ci : quelle était l’intention du Dieu des Juifs pendant la Shoah ?

  • 27  Sur cette proposition de catégorie de sujets, cf. C. Grandsard, Juifs d’un côté. Portraits de desc (...)

24Qu’on ne s’y méprenne pas : ceux qui posent cette question sont les sujets de la psy, ceux qui viennent à nos séances à l’université. Notons que la grande majorité est politiquement de gauche, ce sont souvent des intellectuels, certains, même, des psychiatres ou psychanalystes, parfois des chercheurs du CNRS, tous survivants ou descendants de survivants de la Shoah déportés ou « enfants cachés », juifs ou « métis judéo-chrétiens »27, qui dans leur grande majorité ne sont pas croyants.

25Troisième constat, sous forme de question : Comment s’intéresser mutuellement ? Comment faire pour que les psys et les rabbins aient de réelles raisons de discuter ensemble ? Comment proposer un monde commun ?

26Les psys ont besoin des penseurs juifs pour répondre à la question que leur posent leurs patients : ils ont besoin du savoir des penseurs juifs, des rabbins, des cabalistes pour obtenir une réponse.

27Ils ont besoin de connaître les modalités de convocation de la divinité ; comment la contraint-on à venir au « rendez-vous » ? à s’expliquer et à permettre aux Juifs de comprendre et de réparer le drame qui leur est advenu : la disparition de leur famille, de leur monde, mais aussi leur survie et leur devenir en tant que Juifs ?

28Les rabbins ont visiblement besoin des psy pour s’intéresser à la Shoah de manière spécifique puisque ce sont les patients juifs inscrits dans l’univers thérapeutique non-juif qui les informent sur cette perturbation généralisée du monde juif. Les penseurs juifs pourraient bénéficier du travail des psy et surtout des patients des psy pour les amener à bâtir une mémoire vivante, tournée vers l’avenir, intéressante et fructueuse de la Shoah.

Question de méthode

  • 28  T. Nathan Nous ne sommes pas seuls au monde ! Écologie des invisibles non-humains, Paris, Les empê (...)

29Il peut paraître surprenant qu’on s’intéresse avec le plus grand sérieux à des pensées populaires, religieuses, et qu’on cherche à en interroger la nature et la validité. Hormis le fait que ce n’est pas aux sciences humaines de statuer sur l’existence ou non des divinités, il m’apparaît essentiel qu’une démarche se situant à la fois du coté de la psychologie et de l’anthropologie soit à même d’évaluer quels sont les énoncés qui emportent l’adhésion des personnes et qui leur permettent de reconstruire leur monde28.

En conclusion

30Les questions soulevées ici s’inscrivent dans une réflexion plus large qui interroge les conséquences politiques et sociales de la Shoah.

  • 29  N. Zajde, « Der Holocaust als Paradigma des psychischen Traumas » in, Holocaust-Trauma. Kritische (...)

311. Une première hypothèse consiste à dire que la Shoah est, du point de vue de l’élaboration intellectuelle, un paradigme pour tous les massacres et les génocides des xxe et xxie siècles29. Dans ce cas, la Shoah transforme les Juifs en une sorte de nouveaux citoyens du monde à venir, du monde tel qu’il va.

322. L’autre hypothèse se situe du côté de la spécificité irréductible de la Shoah. Il s’agit ici de l’idée selon laquelle la Shoah ne concernerait, n’aurait de véritable signification que pour les Juifs – ce qui rejoint la pensée de certains rabbins et de certains grands témoins tel que Élie Wiesel. Certes, la Shoah aurait sans doute également une signification pour d’autres, mais elle serait avant tout un événement qui concerne les Juifs. Dans ce cas, il serait alors impératif pour les Juifs de comprendre la Shoah en tant qu’elle deviendrait la prémisse nécessaire à une redéfinition des Juifs dans le monde moderne.

  • 30  En effet, après plusieurs décennies de plus ou moins grande indifférence vis-à-vis de la Shoah et (...)

33Si cette seconde hypothèse était avérée, cela nous expliquerait pourquoi l’État d’Israël se sent de plus en plus concerné par la Shoah, ce qui n’était pas le cas à ses débuts30.

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à paraître en 2011  « Der Holocaust als Paradigma des psychischen Traumas » in, Holocaust-Trauma. Kritische Perspektiven zur Entstehung und Wirkung eines Paradigmas Jose Brunner/Nathalie Zajde ed., Wallstein Verlag, Goettingen.

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Notes

*  Cet article est issu d’une conférence donnée au 1er colloque IFRE au Musée du quai Branly « Présence du passé, mémoire et société du monde contemporain », Paris, 2007.

1  B. Bettelheim, « Individual and Mass Behaviour in Extreme Situations », Journal of abnormal and social psychology, oct. 1943.

2  On compte aujourd’hui plusieurs centaines d’articles et des dizaines d’ouvrages spécialisés, essentiellement en anglais, cf. N. Zajde, Enfants de survivants, (2005) 3e édition, Paris, Odile Jacob, 1993 ; Lomranz J. « The Skewed Image of the Holocaust Survivor and the Vicissitudes of Psychological Research », Echos of the Holocaust, n° 6, april 2000.

3  Le syndrome du survivant des camps de concentration comprend : des sentiments intenses de peur, de terreur et d’abandon, des reviviscences de l’événement traumatique, des évitements de stimuli liés à l’événement, l’émoussement de la réactivité générale, une hyperactivité neurovégétative, des rêves traumatiques, des souvenirs récurrents, des périodes sensibles au moment des anniversaires, des états dissociatifs, une irritabilité particulière, une perte de la capacité de concentration, une labilité émotionnelle, une réduction de la capacité de modulation des affects, des peurs et des soucis injustifiés et excessifs. Cf. Eitinger, « Pathology of the concentration Camp Syndrome », Archives of General Psychiatry, 1961, 5, p. 370-379 ; Niederland, « Psychiatric disorders among persecution victims. A contribution to the understanding of concentration camp pathology and its after effects », Journal of Nervous and Mental Disease,1964, 139, p. 458-474 ; Chodoff, « Late effects of the Concentration Camp Syndrome », Archives of General Psychiatry, 1963, 8, p. 323-328.

4  American Psychiatric Association, 1995, DSM-IV. Manuel diagnostique des troubles mentaux, trad. fr., Paris Milan Barcelone, Masson, 1996 ; Young, The Harmony of Illusions, Inventing Post Traumatic Stress Disorder, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1995.

5  D. Pross, Paying for the Past: The Struggle Over Reparations for Surviving Victims of Nazi Terror, Baltimore, Johns Hopkins, 1998.

6  Hass, « Survivor Guilt in Holocaust Survivors and their Children », A Global Perspective on Working with Holocaust Survivors and the Second Generation. Ed. John Lemberger, JDC-Brookdale Institute, 1995, p. 163-183.

7  Pour une présentation détaillée de ces théories et des conséquences de leur application aux survivants et descendants de survivants de la Shoah, cf. N. Zajde, Guérir de la Shoah. Paris, Odile Jacob, 2005, et N. Zajde « La psychologie des profondeurs à l’épreuve des camps nazis » in Tobie Nathan & coll. La guerre des psys, Manifeste pour une psychothérapie démocratique, Éditions Les empêcheurs de penser en rond, Seuil, Paris, 2006, p. 197-212. Pour une critique scientifique du recours à ces concepts en psychologie et psychiatrie, cf. Solkoff, « Children of survivors of the Nazi Holocaust: A critical review of the litterature » American Journal of Orthopsychiatry, 1981, 51 (1), p. 29-42.

8  Hassan, 1995, « Individual Counseling Techniques with Holocaust Survivors » in A Global Perspective on Working with Holocaust Survivors and the Second Generation. Ed. John Lemberger, JDC-Brookdale Institute. Fried, 1995 « Cafe 84: Social Daycare Center for Survivors and their Children » in A Global Perspective on Working with Holocaust Survivors and the Second Generation. Ed. John Lemberger, JDC-Brookdale Institute, 1995, p. 81-91

9  L’exemple le plus marquant à ce sujet est l’expérience thérapeutique du survivant KaTzetnik. De Nur de son vrai nom d’écrivain israélien, a choisi de publier la retranscription de sa cure au LSD, KaTzetnik 135633, 1987, Les visions d’un rescapé ou le syndrome d’Auschwitz, Paris, Hachette, 1990. Cette cure, intégralement enregistrée, a été assurée par le Dr. Baastians, spécialiste des traumatismes psychiques, dans sa clinique en Hollande. Le principe de la narco-analyse est conçu dès la Première guerre mondiale pour soigner rapidement les soldats traumatisés et leur permettre de retourner au front. Il s’agit d’administrer un narcotique au patient afin de lui faire revivre de manière hallucinatoire la scène traumatique et d’induire une autre version, une « happy ending » de cette scène. Le soldat traumatisé se réveille ainsi soulagé et prêt à retourner au combat. Durant sa cure qui se déroula en 1976, au cours de cinq séances, KaTzetnik, sous l’effet du LSD, évoque sans cesse des scènes se rapportant à la Thora, à l’univers religieux hassidique de Pologne (d’où il est originaire) d’avant la guerre et à Auschwitz. Ses hallucinations lui font voir dans une même scène, souvent terrifiante, des Juifs pieux, des grands personnages bibliques, des démons et le Christ. Visiblement complètement dépassé, le médecin hollandais avoue son incompréhension et son incapacité à déchiffrer les visions du rescapé. Il invite aux séances un théologien chrétien pour l’aider à comprendre son patient, mais ce dernier n’est pas plus réceptif que lui. Ainsi, en désespoir de cause, Baastians finit par conclure que seul De Nur peut donner sens à ses productions psychiques. KaTzetnik interrompt la cure car il souffre de plus en plus, comme si celle-ci avait renforcé le traumatisme. Il précise dans les commentaires qui accompagnent la retranscription de la cure qu’à la suite de celle-ci, des années plus tard, ses nuits étaient devenues plus calmes, ses cauchemars moins terrifiants, mais c’était désormais la journée que des visions horribles s’imposaient à lui de façon impromptue et peu maîtrisable – notons que ce type de réaction à la narco-analyse, ainsi que le risque de décompensation psychotique furent les raisons pour lesquelles bon nombre d’autorités sanitaires de par le monde interdirent les thérapies au LSD et aux substances hallucinogènes. Pour une présentation détaillées de la cure de KaTzetnik 135633, cf. N. Zajde, « Traumatismes » in Tobie Nathan, & coll. Psychothérapies. Paris, Odile Jacob, 1998.

10  Rachi, Rabbi Shlomo Isaac (1040-1105) : l’un des plus grands commentateurs du judaïsme qui est né à Troyes, en Champagne. Ses commentaires ornent presque invariablement les éditions de la Tora et du Talmud, dont ils constituent une clef indispensable.

11  Elles sont pour l’essentiel présentées en langue française dans l’ouvrage de Schwarz et Goldstein (1987). La Choa, Gallia, Méa Chéarim, Jérusalem, Israël, 1992 pour la première édition française. Pour la traduction et l’exposé complet de la pensée d’un Rabbi mort dans la Shoah, cf. Abramson, 2000, « On communal Trauma from Holocaust. The Esh Kodesh of Rabbi Kalonimus Kalmish Shapiro: A Hassidic Treatise. » Transcultural Psychiatry, 2000 ; 37 ; 321. tps.sagepub.com/cgi/reprint/37/3/321.pdf

12  Pour une plus longue présentation de ces théories, cf. N. Zajde, op. cit.

13  Amalec est un petit-fils d’Ésaü. Il est bâtard et enfant de l’inceste. Il est le fils d’Élifaz et de Timna (qui est elle-même fille d’Élifaz). Amalec, né après la mort d’Isaac, hérite de son grand-père Ésaü la haine de tout ce qui provient d’Abraham. Le midrach Yalkout Shimeoni (Bamidbar 764) raconte : « Ésaü dit un jour à son petit-fils Amalec qu’il avait essayé en vain de tuer Jacob, il lui légua donc la mission de le venger, d’en finir avec les descendants de son frère détesté. « Comment, lui demanda alors Amalec, pourrais-je réussir là où tu as échoué ? » Ésaü lui répondit : « Voici le conseil que je te donne : lorsque tu les verras trébucher, précipite-toi sur eux ! » in Éliahou Ki Tov, Éphémérides de l’année juive, p. 201. Amalec constitue l’archétype de l’agresseur des Juifs ; lui et son peuple sont les premiers à vouloir anéantir le peuple d’Israël à peine libéré.

14  Exode XVII.

15  Exode XVII, 3 (traduction de l’édition de La Pléiade).

16  Exode XVII, 7 (traduction de l’édition de La Pléiade).

17  « Il advient que, lorsque Moïse élevait sa main, Israël était plus fort, mais quand il reposait sa main Amalec était le plus fort. » Exode XVII, (traduction de l’édition de La Pléiade).

18  Rav Schwarz et rav Goldstein, 1987, p. 69-70, op. cit.

19  Rav Schwarz et rav Goldstein, op. cit.

20  Rav Schwarz et rav Goldstein, 1987, p.79, op. cit. L’idée qu’on ne peut expliquer les événements terribles qu’en se référant à l’essence de l’existence juive est également présente chez Abécassis, La pensée juive, Librairie générale française, 1987. Les Juifs subissent de terribles souffrances de la part des autres nations, non à cause d’une faute quelconque, mais uniquement parce qu’ils sont ce qu’ils sont, des étrangers, des errants, des « autres ».

21  Maître en pensée juive.

22  Centre Georges Devereux, http://www.ethnopsychiatrie.net

23  Pour une présentation approfondie de l’entretien psycho-historique avec les survivants et descendants de survivants de la Shoah, ainsi qu’un exposé complet des dispositifs cliniques de recherche avec cette population, cf. N. Zajde, 1993, op. cit. et 2005, op. cit.

24  I. Stengers, « Le laboratoire de l’ethnopsychiatrie », préface à Nous ne sommes pas seuls au monde, Tobie Nathan, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2001.

25  Cette seconde proposition se rapproche en réalité plus de ce que ressentent la plupart des survivants et des descendants de victimes : un sentiment de rage envers la divinité difficile à apaiser. Autrement dit, ce type d’énoncé renvoie avant tout à l’intentionnalité d’un agresseur non-humain supposé et non à son existence ou sa non-existence.

26  On prête au Rabbi Levi Yitzok de Berditchev – l’un des rabbins hassidiques les plus célèbres de Pologne ayant vécu au xviiie siècle – d’avoir su interpeller le Créateur dans le cadre de procès ou de tribunal. Il existe également chez les Loubavitch une sorte de réunion de tribunal lorsqu’ils veulent obliger Dieu à laisser vivre le grand Rabbi –Rabbin Jacquot Grunwald, communication personnelle, Jérusalem, 2007.

27  Sur cette proposition de catégorie de sujets, cf. C. Grandsard, Juifs d’un côté. Portraits de descendants de mariages entre juifs et chrétiens, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, Le Seuil, 2005.

28  T. Nathan Nous ne sommes pas seuls au monde ! Écologie des invisibles non-humains, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, Le Seuil, 2001 et Nathan 2007 À qui j’appartiens ? Ecrits sur la psychothérapie, sur la guerre et sur la paix. Les empêcheurs de penser en rond, Paris.

29  N. Zajde, « Der Holocaust als Paradigma des psychischen Traumas » in, Holocaust-Trauma. Kritische Perspektiven zur Entstehung und Wirkung eines Paradigmas Jose Brunner/Nathalie Zajde ed., Wallstein Verlag, Goettingen, à paraître en 2011.

30  En effet, après plusieurs décennies de plus ou moins grande indifférence vis-à-vis de la Shoah et des survivants, l’État d’Israël s’implique dans des événements nationaux et internationaux sur ce thème (commémorations, musées etc.), et développe des actions en faveur des survivants. Cf. G. Bensoussan (sous la direction de) Devant l’abîme, Revue d’Histoire de la Shoah, n° 182, janvier-juin, 2005, La Revue du Centre de documentation juive contemporaine, Paris et G. Bensoussan 2008, (sous la direction de) L’historiographie israélienne de la Shoah 1942-2007. Revue d’Histoire de la Shoah, n° 188, janvier-juin 2008.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nathalie Zajde, « Des psy aux rabbins – pour une pensée de la Shoah », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 20 | 2009, mis en ligne le 10 mars 2010, Consulté le 26 juin 2017. URL : http://bcrfj.revues.org/6232

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Auteur

Nathalie Zajde

Nathalie Zajde est Maître de conférences en psychologie à l’Université de Paris 8 Saint-Denis. Responsable de recherche et clinicienne au Centre Georges Devereux, chercheure en délégation au Centre de recherche français à Jérusalem de 2007 à 2009. Spécialiste du traumatisme psychique, elle a créé en France les premiers dispositifs cliniques de recherche pour les survivants et les descendants de victimes de la Shoah en 1990. Elle a publié deux ouvrages de référence : « Enfants de survivants » (1993), et « Guérir de la Shoah » (2005) aux éditions Odile Jacob. Lors de son séjour en 2003-2004 dans la région des Grands-Lacs (Burundi et Rwanda), elle a créé et fait fonctionner un centre universitaire de recherche en psychologie clinique du traumatisme à l’Université du Burundi à Bujumbura. Elle a créé avec le Docteur Ulman en novembre 2005, à l’hôpital psychiatrique de Beer Yaacov (sud de Tel Aviv), une consultation d’ethnopsychiatrie destinée à la prise en charge des patients d’origine éthiopienne – actuellement soutenue par le gouvernement israélien dans le cadre d’un programme de recherche. À la suite des massacres du 28 septembre 2009 en Guinée, elle a créé et anime à Conakry une cellule psycho-sociale spécialisée dans la prise en charge des survivants, des femmes violées.
Ses principaux thèmes de recherche sont : ethnospychiatrie ; traumatismes de masse et individuel (génocide, guerre, catastrophe naturelle, violence domestique) ; dispositifs psychothérapiques ; prises en charge des minorités sociales et culturelles ; psychopolitique.

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