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Le Mafdal

Les mutations politiques et idéologiques du mouvement sioniste religieux
David Khalfa
p. 181-209

Texte intégral

1Le Mafdal (acronyme hébraïque de Miflaga Datit Leumit, soit en français le Parti religieux national) est né en 1956 de la fusion historique des partis HaMizrahi et Hapoel Hamizrahi. En tant que parti sectoriel représentant les intérêts de la minorité sioniste religieuse au sein du système politique israélien, le Mafdal a activement participé à l’édification de l’État d’Israël.

2Entre 1956 et 1977, le Mafdal a noué une « alliance historique » (Habrit Hahistorit) avec la gauche sioniste (Mapaï puis Maarakh)1 qui dominait alors tant politiquement qu’idéologiquement le système politique israélien. Le Mafdal a ainsi participé à l’ensemble des gouvernements de coalition qui se sont succédés pendant cette période de construction de l’État d’Israël, en tant que parti d’appoint pragmatique et centriste.

3Sur le plan idéologique, le Mafdal représente une tentative originale d’intégration et de conciliation de deux systèmes de valeurs aux aspirations potentiellement contradictoires : le judaïsme orthodoxe et le sionisme en tant que nationalisme moderne d’essence laïque.

4Cette tentative de dépassement des tensions qui opposent ces deux systèmes de valeurs s’est traduite par une volonté de rompre avec les deux orientations majoritaires qui dominaient la société juive israélienne. Le Mafdal a ainsi rejeté le quiétisme traditionnel de l’ultra-orthodoxie religieuse et sa condamnation radicale du sionisme comme œuvre impie, au profit d’une attitude activiste favorable à l’émergence d’une conscience nationale juive et à la prise en charge par les Juifs, de leur histoire et de leur destinée politique. Le Mafdal a également rejeté l’idéologie prométhéenne de la gauche sioniste socialiste qui entendait faire table rase du passé « diasporique » et favoriser l’émergence d’un nouvel « Hébreu » détaché de la tradition juive et de la Torah.

5Pour le Mafdal, le judaïsme orthodoxe constitue le véritable substrat culturel de la renaissance nationale juive et le sionisme n’a de légitimité plénière qu’en tant qu’il s’inscrit dans le cadre de la continuité historique du peuple juif.

6La guerre des Six-Jours constitue un véritable tournant dans l’histoire du Mafdal et du mouvement sioniste religieux. Davantage qu’un bouleversement géopolitique, la conquête de Jérusalem-Est et de la Judée-Samarie – le cœur de l’Israël biblique – a été perçu comme un événement de portée métahistorique. C’est sur le terreau des « retrouvailles du peuple d’Israël avec la Terre d’Israël » que s’est épanoui un nationalisme religieux d’essence messianique – le néo-sionisme – voué à la conquête de l’intégralité de la Terre d’Israël (Eretz Israel Hashlema).

7Les répercussions politiques de cet événement historique ne se firent pas attendre pour le Mafdal. Sous la pression conjointe de son aile ultra-nationaliste dénommée « la jeune garde » (Ha Tzeirim) et du Goush Emounim (Le Bloc de la foi), le Mafdal opta progressivement pour des positions annexionnistes en matière de politique étrangère. Son identité politique demeure cependant ambivalente en raison de l’existence au sein du parti, de deux tendances idéologiques antagonistes. La première entend rester fidèle à l’orthodoxie religieuse moderniste et pragmatique qui est à l’origine de la création du Mafdal. La seconde entend rompre avec cette identité historique au profit de l’adoption d’un ethno-nationalisme religieux d’essence messianique, dont l’objectif théologico-politique vise à l’instauration d’une souveraineté juive sur totalité de la Judée, de la Samarie et de la bande de Gaza (Cisjordanie/Gaza). Cette seconde composante identitaire, utopique et eschatologique, est aujourd’hui dominante. Elle repose sur une philosophie de l’histoire inspirée par le rabbin Tzvi Yehouda Kook (1891-1981), qui fait de la Terre d’Israël – en tant qu’espace national et terre de sainteté – le référent ontologique absolu de l’identité nationale de l’État d’Israël. Celui-ci incarne, dans cette vision métaphysique et messianique, l’instrument par lequel s’accomplira le projet divin de Rédemption finale du peuple juif. Il revient enfin à la minorité sioniste religieuse, véritable avant-garde du peuple théophore, de mener par son activisme missionnaire, ce processus messianique à son terme.

8L’omniprésence de cette idéologie néo-messianique au sein des instances dirigeantes du Mafdal explique en grande partie les mutations idéologico-politiques récentes du parti sioniste religieux. Celui-ci constitue aujourd’hui l’un des principaux relais politiques du mouvement des colons au sein du système politique israélien et travaille en étroite collaboration avec son principal lobby politique : le Moezet Yesha (acronyme hébraïque de Yehuda Shomron Ve Aza, soit, en français, le Conseil des implantations juives de Judée-Samarie-Gaza).

9La radicalisation progressive du Mafdal ne reflète cependant pas les évolutions internes du mouvement sioniste religieux dont il demeure la principale expression politique. L’image étroitement nationaliste et droitière du Mafdal cache la complexité d’un mouvement politico-religieux divisé en trois principaux courants : les faucons conservateurs et pragmatiques, les radicaux ultra-orthodoxes ultra-nationalistes et la minorité « colombe » qui revendique son appartenance au « camp de la paix ».

10Cependant, l’enclenchement du processus de paix, puis le retrait unilatéral de la bande de Gaza et du nord de la Cisjordanie à l’été 2005, ont plongé le Mafdal dans une crise idéologico-politique sans précédent, peu propice à la prise en compte de la diversité des courants qui traversent le mouvement sioniste religieux.

11Sur le plan idéologique, le Mafdal a été contraint de réviser les fondements mêmes de sa doctrine. Certes, le nationalisme ombrageux et intransigeant qui a émergé au sortir de la guerre des Six-Jours demeure le motto du parti sioniste religieux. Cependant, ce messianisme résurrectionnel a largement cédé la place ces dernières années à l’expression d’un nationalisme d’auto-défense identitaire, replié derrière le maintien du statu quo territorial et la défense d’une identité nationale forte et rigide.

12Sur le plan politique, le Mafdal a pour la première fois de son histoire, fait liste commune avec un parti ultra-nationaliste – le Ihoud Leoumi (« l’Union nationale ») – sous peine de disparaître de l’échiquier politique israélien. Ce faisant, le Mafdal a littéralement été satellisé par la droite sioniste religieuse radicale qui revendique son appartenance au « camp national ». Le parti sioniste religieux a ainsi sacrifié nolens volens son autonomie politique sur l’autel de l’arithmétique électorale.

I. L’histoire mouvementée du Mafdal :
de la naissance de l’État d’Israël au désengagement de Gaza

13Le Mafdal a été fondé en 1956 par Yosef Burg et Haïm Moshe Shapira. Il est issu de la fusion historique des partis sionistes religieux HaMizrhahi2 et Hapoel Hamizrahi3.

14Le Mafdal est un parti d’origine « extérieure » (par opposition aux partis d’origine électorale et parlementaire). Il est le bras politique du mouvement sioniste religieux4, seul courant orthodoxe à s’être intégré au mouvement national juif, dominé historiquement par les laïques du courant sioniste socialiste.

15L’histoire du Mafdal illustre les métamorphoses du mouvement sioniste religieux et les tentatives – souvent infructueuses – du parti sioniste religieux pour en monopoliser l’expression politique. Ces tentatives de mise en place d’un monopole partisan s’inscrivent dans le cadre d’une compétition acharnée pour la conquête de l’électorat sioniste religieux (environ 20 % de l’électorat juif israélien), courtisé par un ensemble de petites formations politiques se situant généralement à la droite de l’échiquier politique israélien.

Aux origines : le Mafdal,
un parti de « défense religieuse » pragmatique et modéré

16Bien que son programme théologico-politique se résume dès son origine par le triptyque inventé par le rabbin Meir Berlin Bar Ilan : « la Terre d’Israël pour le Peuple d’Israël selon la Torah d’Israël » (Eretz Israël, La Am Israël, Al Pi Torat Israël), la préoccupation première du parti sioniste religieux fut défensive.

17Pendant la période de construction et de consolidation du jeune État d’Israël (1947-1967), le Mafdal s’était fixé l’objectif de défendre les droits politico-religieux de la minorité sioniste religieuse et d’assurer la pérennité du caractère juif de l’État d’Israël, par la préservation du statu quo5 instauré par David Ben Gourion en 1947.

18Cette attitude défensive n’était cependant pas animée par un désir d’isolement et d’insularité sociale. Opposé à l’attitude de la communauté ultra-orthodoxe (Edah Haredit, littéralement « Communauté des Craignants-Dieu ») dont l’idéologie anti-étatique s’est traduite par la construction d’une véritable contre-société, le sionisme religieux a valorisé la participation à la dynamique sociale mise en place par les laïcs. Bien plus, il entendait favoriser la collaboration et le rapprochement entre laïques (hilonim) et religieux (datiim), ashkénazes (ashkénazim) et sépharades (séphardim), vétérans (tzabarim) et nouveaux immigrants (olim hadashim), en tant qu’il constitue un témoignage de l’unité du peuple juif (Ahvat Israël).

19Il s’agissait donc non seulement de défendre les intérêts sectoriels de la communauté sioniste religieuse, notamment dans les domaines de l’éducation et de la culture, mais également d’influencer les valeurs de la société israélienne et de son système politique, par une participation active au processus décisionnel.   

20Cette attitude positive à l’égard du sionisme socialiste est à l’origine de la participation du parti sioniste religieux à l’ensemble des gouvernements de coalition qui se sont succédés entre 1949 et 1977, en tant que parti d’appoint pragmatique et centriste, transcendant le clivage gauche-droite. Elle explique également « l’alliance historique » (Habrit Hahistorit) nouée avec la gauche sioniste qui domine alors tant politiquement qu’idéologiquement, le système politique israélien.

21Cette « alliance historique » reposait sur le principe d’une division des tâches politiques entre le parti d’appoint (le Mizrahi puis le Mafdal) et le parti dominant (le Mapaï) : neutralité bienveillante du parti sioniste religieux à l’endroit de la politique étrangère et de sécurité – « domaine réservé » du Mapaï – moyennant le respect du « statu quo » mis en place par Ben Gourion en 1947, ainsi que la préservation de l’autonomie du système éducationnel sioniste religieux.

22Cette « alliance historique » avec la gauche travailliste a été initiée par les factions centristes majoritaires du parti, le « Bloc central » (HaGoush HaMerkazi) de Haïm Moshe Shapira, et le « Tournant » (LaMifneh) de Yosef Burg6. Elle illustre la prédominance, au sein du parti sioniste religieux, d’un courant pragmatique et politiquement modéré, favorable au pluralisme idéologique.

23Cette période caractérisée par le pragmatisme et la modération politique, s’étend de 1956 à1977. Le Mafdal réalise alors ses meilleurs résultats électoraux et obtient régulièrement entre 10 et 12 sièges à la Knesset. Il s’impose ainsi comme la troisième force de l’échiquier politique israélien et revendique avec succès le statut de parti sectoriel : le parti de la minorité sioniste religieuse.

24 Pendant cette période, le Mafdal a assumé une fonction tribunitienne d’intégration et d’institutionnalisation des demandes de la minorité sioniste religieuse au sein du système politique israélien. Cette position privilégiée lui a conféré un monopole partisan quasi-absolu en ce qui concerne l’offre politique sioniste religieuse. Ce monopole partisan était à la fois politique et idéologique car d’une part, aucun parti ne revendiquait durant cette période une identité politique sioniste religieuse alternative, et d’autre part, l’électorat sioniste religieux était relativement homogène et territorialement concentré, ce qui explique que la compétition pour la conquête de celui-ci était très faible voir quasi-nulle.

25L’électorat sioniste religieux était alors marqué par une forte identification partisane, ce qui s’est traduit par une fidélité électorale peu dépendante des fluctuations de la conjoncture politique.

1967: le tournant messianique irrédentiste

26Depuis sa fondation, le Mafdal est un parti stratarchique, c’est-à-dire un parti dominé par le factionnalisme et dans lequel chaque niveau d’organisation détient un pouvoir.

27Le parti est constitué de sept factions. Parmi celles-ci, les factions « Bloc central » (Goush Merkazi), dirigée par Haïm Moshe Shapira, et « le Tourant » (Lamifneh), dirigée par le ministre du Travail, Yosef Burg, sont majoritaires. Les factions « le Jeune Leadership » du Rabbin Haïm Druckman et la faction éponyme « Yitzhak Rafael » sont quant à elles minoritaires, mais partagent le pouvoir avec les deux factions majoritaires.

28En matière de politique étrangère et de sécurité, ce sont les positions « colombes » de la faction dominante, le Bloc central de Haïm Moshe Shapira, qui prédominent jusqu’en 1967.

29Elles sont très proches des positions défendues par l’aile gauche du parti travailliste et notamment par le ministre des Affaires étrangères Abba Eban, en ce qu’elles reposent sur le principe de la « terre contre la paix ». Le Bloc central favorise alors un retour aux lignes de démarcation de 1967, moyennant quelques rectifications territoriales mineures7.

30La domination de la faction colombe « Bloc central » est contestée à l’intérieur même du parti avec l’émergence, en juillet 1967, d’une faction ultra-nationaliste : la Jeune Garde8. Dirigée par Zevulon Hammer et Yehouda Ben Meir, cette Jeune Garde entend rompre avec le pragmatisme et la neutralité bienveillante du Mafdal à l’égard des questions de politique étrangère et de sécurité. Influencée par les écrits du très charismatique rabbin Tzvi Yehuda Kook (1891-1982), la Jeune Garde entend favoriser l’adoption d’une politique étrangère annexionniste, dont le programme se résume à la revendication d’une souveraineté juive sur l’intégralité de la Terre d’Israël (Eretz Israël Hashlema) comprenant la Judée-Samarie (Cisjordanie) et la bande de Gaza.

31Le nationalisme intégral de la Charte nationale palestinienne conjugué aux « trois non » du sommet arabe de Khartoum qui se tint entre le 29 août et le premier septembre 1967 (« pas de paix avec Israël, pas de reconnaissance d’Israël, pas de négociation avec Israël »), viendront renforcer la position de la Jeune Garde au sein du Mafdal.

32En 1969, celle-ci s’allie à la faction Yitzhak Rafael et gagne les faveurs du ministre des Affaires religieuses Warhaftig et du ministre de l’Intérieur Shlomo Ben-Meir, tous deux membres éminents du Mafdal. Ces soutiens permettent à la Jeune Garde d’imposer une plate-forme électorale en forme de compromis politique entre le nationalisme territorial qu’elle entend promouvoir et le pragmatisme de la Vieille Garde. Cette plate-forme reconnaît «… les droits historiques d’Israël sur la Terre d’Israël… » (programme défendu par les  Tzeirim) « … à l’intérieur de frontières sûres… » (allusion à la conception territoriale minimaliste de Shapira et de Burg), ainsi que la nécessité « … d’accélérer la colonisation des nouveaux territoires, en particulier dans la région de Jérusalem ».

33Cependant, malgré ce succès, la Jeune Garde demeurait minoritaire au sein du parti et notamment au sein du comité central dominé par la Vielle Garde. Ainsi le 31 Juillet 1970, le Mafdal, sous l’impulsion de Haïm Moshe Shapira, vote avec le Maarakh9 et les Libéraux (Haliberalim), en faveur du plan Roger B10 (la droite nationaliste représentée par le Bloc Gahal s’y opposait). Sur les douze députés du Mafdal, dix ont voté en faveur du plan Roger, deux se sont abstenus : Zevulon Hammer et Avner Shaki, tous deux appartenant à la Jeune Garde.

34La mort, au milieu de l’année 1970, de Haïm Moshe Shapira, précipite l’effondrement de la faction colombe du Bloc central et renforce par-là même, la position ultra-nationaliste de la Jeune Garde. À partir de cette date, une lutte acharnée pour la conquête du leadership oppose la Jeune Garde à la faction le « Tournant » (Lamifneh) de Yosef Burg, faction modérée qui demeure majoritaire jusqu’en 1986, malgré son affaiblissement progressif. Le Mafdal entre alors successivement dans les gouvernements travaillistes de Golda Meir et d’Yitzhak Rabin, conditionnant le maintien de sa présence dans la coalition, à la tenue d’élections anticipées au cas où les Territoires viendraient à être négociés.

1977 : le renforcement du maximalisme territorial

35L’arrivée en 1977 de la droite nationaliste au pouvoir,(en hébreu HaMaapakh ou la révolution) met un terme à l’alliance historique que le Mafdal avait nouée avec la gauche travailliste.

36Le Mafdal obtient 12 sièges et opère un virage à droite en s’alliant avec le Likoud11 (« union ou rassemblement ») de Menachem Begin, et ce, sous l’impulsion de la Jeune Garde alliée à la faction Yitzhak Rafael.

37Zevulon Hammer (Jeune Garde) est alors nommé ministre de l’Éducation, de la Culture et des Sports, Yosef Burg, ministre de l’Intérieur et Aharon Abuhatsira, ministre des Affaires religieuses.

38En matière de politique étrangère et de sécurité, si la plate-forme du Mafdal mentionne toujours la nécessité «de délimiter des frontières sûres », c’est-à-dire des frontières qui n’englobent pas les espaces densément peuplés par la population palestinienne, elle insiste cependant davantage sur les « droits historiques » et sur la nécessité de coloniser « les territoires libérés ».

39Cette politique de compromis institutionnalisé entre factions pragmatiques et irrédentistes, prendra fin avec le lancement des pourparlers entre Israël et l’Égypte, qui culminent avec le voyage historique du raïs Anouar el-Sadate à Jérusalem en 1977. Ces pourparlers provoquent une véritable « guerre ouverte » au sein du Mafdal. Les deux principales factions du parti s’affrontent au sujet du traité de paix qui impliquait l’évacuation et le démantèlement de la totalité des colonies israéliennes qui étaient implantées dans le Sinaï, en particulier de la colonie urbaine de Yamit. La faction centriste majoritaire du parti – LaMifneh (« le Tournant ») – dirigée par Yosef Burg, est favorable à l’accord signé à Camp David. L’aile droite ultra-nationaliste représentée par la faction la Jeune Garde - qui sert alors de relais politique au mouvement des colons incarné par le groupe extra-parlementaire Goush emounim (« le Bloc de la foi »)- y est farouchement opposée.

40L’échec des partisans du Goush emounim et de la Jeune Garde a provoqué une crise majeure dans les rangs du parti sioniste religieux, une « onde de choc » idéologico-politique d’autant plus violente que l’évacuation en 1982 des colonies du Sinaï, a été ordonnée par le gouvernement nationaliste de Menachem Begin, mise en œuvre par son ministre de la Défense, Ariel Sharon, et soutenue par la majorité des Israéliens, y compris par les électeurs religieux.

41Dès 1981, la crise se cristallise et entraîne une double scission au sein du Mafdal : une scission idéologico-politique et une scission ethnique.

42La scission idéologico-politique a donné naissance à deux formations ultra-nationalistes dissidentes, qui vont concurrencer le Mafdal sur sa droite et entretenir des liens étroits avec les militants du Goush emounim, brisant ainsi le lien quasi-organique que le parti sioniste religieux a toujours entretenu avec ces derniers12. Il s’agit d’une part, du parti Tehiya (« Renaissance »), créé par des dissidents du Likoud et du Mafdal opposés aux accords de Camp David, et emmené en 1981 par les ex-dirigeants du Goush emounim, le rabbin Eliezer Waldman, Hanan Porat et Gershon Shafat. Il s’agit d’autre part, de l’éphémère Matzad (« Ralliement des sionistes religieux »), parti nationaliste religieux créé en 1984 à l’instigation du rabbin Druckman et rejoint peu après par Hanan Porat13.

43La scission ethnique naît quant à elle du mécontentement diffus des militants et membres actifs d’origine sépharade, sous-représentés dans l’appareil du parti qui demeure largement dominé par une « oligarchie » d’origine ashkénaze, se livrant à une véritable « guerre des chefs » pour la conquête du leadership.  

44Cette scission ethnique met un terme à l’identité pluriethnique du Mafdal, identité qui lui permettait de recueillir les voix des sépharades sionistes religieux et plus généralement des Juifs traditionalistes (masortim). Cette scission donne naissance au parti ethnique Tami (« Mouvement traditionnel d’Israël »), créé en 1981 par Aharon Abuhatseira, ex-ministre du Mafdal. Ce parti sépharade marocain obtient trois députés en 1981 (dont deux transfuges du Mafdal).

45Cette fracture ethnique est renforcée par la désertion d’un électorat sépharade séduit par le parti orthodoxe sépharade Shass (abréviation de l’hébreu Itakhdout Sephardim Shomreï Torah, créé en 1984 14.

46De 1981 à 1986, le Mafdal joue le rôle de parti d’appoint, successivement dans les gouvernements Begin (1981-1983), Shamir (1983-1984) et Pérès (1984-1986). Il obtient entre cinq et six sièges, ainsi que les trois portefeuilles ministériels suivants : les Affaires Intérieures, les Affaires religieuses, l’Éducation, la Culture et les Sports.

1986 : la faction ultra-nationaliste,
la Jeune Garde, prend les rênes du Mafdal

47En 1986, la Jeune garde (« Ha Tzeirim ») prend les rênes du parti. Elle rompt définitivement avec la neutralité et le pragmatisme politique qui caractérisait jusqu’alors le Mafdal, en adoptant une plateforme électorale dont l’objectif théologico-politique proclamé est l’instauration d’une souveraineté juive sur toute la Judée, la Samarie et la bande de Gaza (Cisjordanie/Gaza). En décembre 1988, le Mafdal rejoint le gouvernement de coalition de la droite nationaliste dirigée par Yitzhak Shamir. Zevulon Hammer obtient le portefeuille ministériel des Affaires religieuses tandis qu’Aver Haï Shaki est nommé ministre sans portefeuille.

48De 1986 à 1992, le Mafdal obtient en moyenne cinq sièges. La forte fragmentation de l’offre politique ultra-nationaliste et la compétition électorale qui en découle, contribuent à l’émiettement et à la dispersion de l’électorat sioniste religieux. Ce sont successivement les partis Tehyia, Tzomet, Morasha, Meitzad, Moledet et Meimad, qui entrent en compétition avec le Mafdal pour la conquête de cet électorat. Le Mafdal se maintient cependant dans son rôle de parti d’appoint dans les deux gouvernements Shamir (1986-1990) et obtient en moyenne deux portefeuilles ministériels, les Affaires religieuses, l’Éducation, la Culture et les Sports.

49Durant cette période, le Mafdal perd son statut de parti sectoriel en raison de la faible correspondance entre l’offre politique du parti et les demandes diverses et contradictoires qui caractérisent son électorat.

50L’offre électorale du parti sioniste religieux s’est quant à elle réduite comme peau de chagrin à la défense des intérêts des colons idéologiques et d’une politique étrangère annexionniste, transformant ainsi le Mafdal en « single issue party ». Cette réorientation de l’offre électorale en direction de la branche la plus dure de la minorité sioniste religieuse s’est matérialisée par les liens quasi-organiques que le parti sioniste religieux a entretenus avec le Goush emounim puis avec le Moezet Yesha, le lobby politique du mouvement des colons.

51L’électorat sioniste religieux est, quant à lui, davantage hétérogène et territorialement dispersé. Les tentatives du Mafdal pour fidéliser cet électorat volatile se sont révélées infructueuses.

52D’une manière générale, la relation entre le Mafdal et son réservoir électoral privilégié est marquée par la désertion et l’incertitude. Elle reste fortement soumise au caractère instable et fluctuant de la conjoncture politique, principalement en raison de la diversification de l’offre électorale et de la multiplication de petits partis ultra-nationalistes qui chassent sur les terres de l’électorat sioniste religieux.

Le processus de paix, une crise idéologico-politique majeure

53L’arrivée en 1992 de la gauche travailliste qui avait reconnu dans sa plate-forme électorale, la nécessité de négocier un compromis territorial avec les Palestiniens, brise le statu quo diplomatique entretenu par les gouvernements d’union nationale qui s’étaient succédés entre 1984 et 1990, marqués toutefois par les propositions d’autonomie des plans Pères et Shamir.

54Le lancement du processus d’Oslo en 1993 plonge le Mafdal dans une crise idéologico-politique structurelle et relègue le parti à la marge de l’échiquier politique israélien. Avec six sièges, le Mafdal rejoint les partis ultra-nationalistes Tzomet (« le Carrefour ») et Moledet (« la Patrie ») dans les rangs de l’opposition anti-Oslo.

55En juin 1996, le retour de la droite au pouvoir dirigée par Benyamin Nétanyahou, redonne au Mafdal son statut de parti d’appoint. Le parti sioniste religieux obtient un certain succès électoral avec neuf sièges (240 000 voix) à la Knesset et fait son retour au gouvernement. Shaul Yaalom est alors nommé ministre des Transports, Zevulon Hammer ministre délégué auprès du cabinet du Premier ministre, ministre de l’Éducation, de la Culture et des Sports, puis ministre des Affaires religieuses (il sera remplacé dans ses deux dernières fonctions à sa mort en 1998 par Yitzhak Lévy), Yitzhak Lévy étant quant à lui nommé ministre de l’Énergie et des Infrastructures.

56 Ce succès électoral n’est qu’une embellie politique passagère. La signature, le 15 janvier 1997, du Protocole sur Hébron qui s’est accompagné deux jours plus tard, du retrait de l’armée israélienne de 80 % de la ville désormais divisée au titre des accords dits d’Oslo II, plongera le Mafdal dans une nouvelle crise politique. Zvi Hendel et Hanan Porat quittent le Mafdal et fondent le parti Emounim15 (« Les Croyants »).

57Aux élections de mai 1999, le Mafdal n’obtient que cinq sièges. Cette élection marque le retour à la période amorcée en 1981, qui avait vu le Mafdal perdre son statut de parti sectoriel représentant les intérêts de la minorité sioniste religieuse, face à la montée en puissance des partis ultra-orthodoxes. Cette tendance va être renforcée par l’émergence du parti ultra-nationaliste Haihoud HaLeoumi16 (« l’Unité nationale ») qui conquiert une bonne partie de l’électorat sioniste religieux ultra-nationaliste. Le Mafdal intègrera cependant le gouvernement de Grande coalition formé par Ehud Barak (74 députés sur 120). Yitzhak Lévy est nommé ministre de l’Habitat et de la Construction, Shaul Yaalom, ministre délégué auprès du cabinet du Premier ministre, tandis que Ygal Bibi obtient les Affaires religieuses. Cette présence au gouvernement sera de courte durée. Le Mafdal présente sa démission un an plus tard, manifestant ainsi son opposition aux négociations sur le statut final des Territoires entreprises par Ehud Barak à Camp David (juillet 2000) puis à Taba (21-27 janvier 2001).

58Après la perte de sa majorité parlementaire à la Knesset, le Premier ministre travailliste Ehud Barak démissionne le 9 décembre 2000, ce qui entraîne la tenue d’élections anticipées le 6 février 2001. Celles-ci consacrent la victoire retentissante de la droite nationaliste dirigée par Ariel Sharon, avec 62,5 % des suffrages. Le Mafdal se maintient avec cinq sièges. Yitzak Lévy est nommé ministre sans portefeuille puis ministre du Tourisme, Effie Eitam obtient le portefeuille des Infrastructures nationales.

59En janvier 2003, le Mafdal obtient six sièges et intègre le gouvernement Likoud dirigé par Ariel Sharon, réélu pour la seconde fois consécutive. Le Mafdal obtient deux portefeuilles ministériels. Le leader du parti Effie Eitam obtient l’Habitat et la Construction, Zevulon Orlev le Travail et les Affaires sociales, tandis qu’Yitzhak Lévy est nommé ministre intérimaire auprès du cabinet du Premier ministre.

Le plan de désengagement unilatéral :
scission et marginalisation du parti sioniste religieux

60Lors de la conférence d’Herzlyia du 20 décembre 2003, le Premier ministre israélien Ariel Sharon, annonce officiellement son plan de retrait unilatéral de la bande de Gaza et du nord de la Cisjordanie. Cette décision tonitruante plonge le Mafdal dans une nouvelle crise idéologico-politique. En juin 2004, Effie Eitam et Yitzhak Lévy décident de quitter la coalition gouvernementale après avoir soutenu une motion de défiance contre le gouvernement Sharon et ce, contre l’avis du comité central de leur propre parti. Ce vote a provoqué une scission au sein du Parti religieux national. Une guerre ouverte s’est déclarée entre le leader du parti, Effie Eitam, et la faction « pragmatique » de Zevulon Orlev.

61Le comité central du parti (Merkaz Hamiflaga) a finalement décidé, le 14 février 2005, de destituer Effie Eitam de son fauteuil de leader du mouvement. Après leur démission, les députés Effie Eitam et Itzhak Lévy ont créé, le 23 février 2005, un nouveau groupe politique à la Knesset : le « Renouveau sioniste religieux » (Tzionit Leoumit Datit Mithadeshet). Ce petit parti a été récemment phagocyté par le bloc ultra-nationaliste Ihoud Leoumi avec lequel il a fusionné en vue des élections législatives du 28 mars 2006. Menacé de ne pas dépasser le seuil de représentation nationale, le Mafdal a, quant lui, à été contraint, pour la première fois de son histoire, de faire liste commune avec le bloc ultra-nationaliste – le Ihoud Leoumi (« l’Union Nationale »). Depuis lors, le parti sioniste religieux siège dans les bancs de l’opposition parlementaire, tirant ainsi les conclusions politiques de sa vaine tentative de faire échec au retrait unilatéral de la bande de Gaza et du nord de la Cisjordanie.

II. L’identité politique du Mafdal :
entre ethno-nationalisme religieux et orthodoxie moderniste

Les ambivalences de la synthèse modernisme/orthodoxie religieuse

62Le Mafdal est l’héritier politique du mouvement sioniste religieux qui émerge à la fin du xixe siècle en Europe orientale.

63Le sionisme religieux est un courant orthodoxe, moderniste et intégraliste.

  • Orthodoxe, en ce sens qu’il s’inscrit dans la continuité des contenus de la foi d’un judaïsme dominé par la tradition rabbinique et l’observance des commandements (mitzvot). Cela se traduit par une définition exclusivement religieuse de la judéité et par une perception ethno-religieuse du territoire, à la fois espace national et lieu de sainteté (Eretz Hakodesh ou Terre sainte, Eretz Avoteinou ou Terre des Patriarches).

  • Intégraliste, en ce sens qu’il aspire à étendre le domaine de la foi au-delà des rites et du culte, le plaçant au fondement de la vie collective juive et de l’identité nationale d’Israël.

    Moderniste, en ce sens qu’il est un mouvement de rénovation religieuse aux antipodes de l’intransigeance.  Il repose sur un ethos favorable à la modernité entendue dans un sens national, en tant qu’elle offre la possibilité d’actualiser les dimensions sociales, économiques et politiques du judaïsme, dans le cadre d’un État-nation (Medinat Israël) qui représente à ses yeux, un tournant dans l’histoire juive17.

64Il existe une tension dialectique entre ces trois composantes fondamentales du sionisme religieux qui ont des conséquences tout à fait pratiques sur son expression politique : le Mafdal.

65Le Mafdal a adopté une attitude conservatrice à l’égard des trois événements qui sont à l’origine de la constitution idiosyncrasique du parti : le nationalisme, la modernité et l’intégration à une société israélienne dominée par le courant laïque.

66À l’instar des chrétiens démocrates en Europe (la Christlich Demokratische Union Deutschlands en Allemagne, le Christen Democratisch Appèl aux Pays-Bas, l’UDC en Italie, le PDC en Suisse…), le Mafdal défend une identité politique à la conjonction du « conservatisme des valeurs » et de la promotion de la religion comme élément structurant de la vie sociale.

67À la différence des partis séculiers israéliens, le sionisme incarne, pour le Mafdal, une continuité avec la tradition juive bimillénaire et fait partie intégrante du développement historique du peuple juif. Dans cette perspective téléologique, le sionisme est assimilé à une révolution de nature conservatrice (à l’instar de la façon dont Edmund Burke ou de Tocqueville concevaient la révolution américaine) et non pas à une révolution nationale reposant sur la volonté de créer un « Homme nouveau » en le ré-enracinant sur la « Terre de ses ancêtres ».

68Cette perception particulière du sionisme détermine le rapport que le Mafdal entretient avec la modernité. Le parti sioniste religieux (et avec lui le courant sioniste religieux qu’il incarne politiquement) se résigne au caractère jugé inéluctable de ce bouleversement historique, tout en regrettant qu’il se manifeste par les phénomènes de « désenchantement du monde » et de sécularisation des sociétés. Il insiste sur la nécessité de s’adapter à la modernité, ce qui s’est concrètement matérialisé par le fait que le Mafdal n’a pas cherché à imposer un État théocratique (Medinat Hahalakha) en Israël et qu’il revendique son appartenance à la démocratie (democratia).

69Toutefois, cette adaptation à la modernité est pour le moins équivoque. Elle demeure enchâssée dans un ethno-nationalisme religieux omniprésent.

70L’attitude du Mafdal, à cet égard, diverge à la fois des partis laïques qui entendent promouvoir un modèle séculier de société, et des partis ultra-orthodoxes anti-modernistes qui rejettent radicalement ce modèle.

71Le sionisme religieux et son expression politique, le Mafdal, ont opté pour une « modernité à la carte ». Cette attitude ambivalente s’est traduite par une valorisation de la rationalité économique et scientifique, ainsi qu’une attitude relativement tolérante à l’égard des Juifs non religieux (laïques et traditionalistes).

72En revanche, l’individualisme libéral consumériste est vivement critiqué par le Mafdal, au motif qu’il promeut des valeurs post-matérialistes a-religieuses et qu’il renforce un laïcisme militant revendiquant la séparation de la Synagogue et de l’État, revendication à laquelle il demeure opposé.

Un néo-sionisme tellurique entre nationalisme et messianisme

73Les ambivalences et les équivoques du Mafdal sur des questions aussi cruciales que l’acceptation pleine et entière du libéralisme politique nous interdisent de le classer dans la catégorie des partis conservateurs modernes.

74À la différence de la démocratie chrétienne italienne et allemande, le Mafdal n’a pas pleinement accepté le libéralisme politique, notamment le principe d’universalité de la loi. Il n’a pas séparé les catégories du théologique et du politique. La guerre des Six-Jours a renforcé l’approche théologico-politique du Mafdal dans un sens nettement nationaliste et messianique. Au nom d’un projet politique ancré dans l’idéologie messianique du retour à l’intégralité de la Terre d’Israël – en tant qu’espace primordial et originel –, le Mafdal prétend soumettre les lois civiles au respect de principes supérieurs et transcendants : les lois divines.

75Le Mafdal, tout comme les partis ultra-orthodoxes (haredim) Shass et Yahadut Hatora, défend un modèle de société reposant sur un ethno-nationalisme religieux particulièrement vigoureux. Il lutte politiquement pour imposer une vision de l’identité nationale qui accorde une place de premier choix à la religiosité, en tant que référence identitaire fondatrice de la nation juive. Il entend plus précisément donner la primauté à la judéité sur « l’israélité », à l’appartenance ethnique sur la citoyenneté, au nationalisme sur le libéralisme.

76En outre, il n’est pas parvenu à jouer le rôle historique qu’il s’auto-attribue depuis sa création en 1956 : un pont reliant, au-delà de leurs différences, laïques et religieux, ashkénazes et sépharades, faucons et colombes. Ses appels à l’unité et à la fraternité relèvent davantage de la rhétorique que de la pratique politique. Cet échec est d’ailleurs patent, le Mafdal s’étant révélé incapable d’élargir sa base électorale au-delà de la minorité sioniste religieuse (ce qui le différencie notablement de la CDU en Allemagne ou de l’UDC en Italie), dont une partie le déserte au profit de petites formations ultra-nationalistes non religieuses.

77Cet échec s’explique par deux types de contraintes : une contrainte d’ordre idéologique et une contrainte d’ordre politique.

78Sur le plan idéologique, l’identité du sionisme religieux qui constitue le réservoir électoral privilégié du Mafdal, n’a jamais été fixe ni monolithique. Elle s’est toujours située à l’intersection d’une variété d’affiliations, de courants idéologiques et politiques.

Une identité politique écartelée

79Dès son origine, l’identité politique du mouvement sioniste religieux est tiraillée entre deux pôles identitaires antagonistes. Le premier, l’ultra-orthodoxie anti-moderniste, rejette le sionisme, au motif que ce nationalisme séculier constitue un faux messianisme contre lequel les haredim (Juifs ultra-orthodoxes) doivent se prémunir par la construction d’une véritable contre-société . Le second, le sionisme socialiste, refuse l’observance religieuse et la tradition juive, au profit d’un projet de construction nationale prométhéen, largement dominé par la figure séculière et emblématique de « l’Homme nouveau ».

80Face à ce double rejet (du sionisme par les uns, de la tradition juive par les autres), le sionisme religieux s’affirme comme un courant orthodoxe et moderniste, oscillant entre une variante pragmatique et conservatrice18, et une variante eschatologique19.

81Même si cette seconde variante a pu paraître dicter l’agenda politique du Mafdal depuis 1967 et en particulier depuis 1986 avec la prise en main du parti par son aile droite ultra-nationaliste, le Mafdal demeure politiquement écartelé en raison de l’existence de trois courants sionistes religieux dont les perspectives idéologico-politiques sont dissemblables : l’ultra-orthodoxie ultra-nationaliste, l’orthodoxie moderniste nationaliste et l’orthodoxie moderniste « colombe ».

Le courant ultra-orthodoxe ultra-nationaliste Hardal

82Le courant ultra-orthodoxe ultra-nationaliste Hardal (acronyme hébraïque de Haredi Dati Leoumi, littéralement « craignant-Dieu » religieux nationaliste) né dans les années quatre-vingt à la faveur du rapprochement entre sionistes religieux et haredim20 (Juifs ultra-orthodoxes), sur la base d’une survalorisation identitaire commune et d’un revivalisme religieux en quête de légitimité politique. C’est dans un contexte de développement d’un individualisme démocratique vigoureux, que se constitue un véritable front des valeurs « néo-traditionalistes21 » dont les hardalim se font les hérauts.

83Ce courant représente un peu plus de 25 % de la population sioniste religieuse. Il est sur-représenté chez les colons religieux messianiques.

84Il constitue une sous-culture sioniste religieuse qui s’est érigée en véritable contre-culture sous l’effet d’un double radicalisme : un radicalisme politique et un radicalisme religieux.

85Dans le domaine religieux, ce courant s’est rapproché de l’ultra-orthodoxie haredit anti-moderniste. Il a adopté une vision moniste de la société israélienne, en vertu de laquelle tous les domaines de la vie sociale sont subordonnés à leur conformité à la Loi juive telle qu’elle est interprétée par les « Grands Sages de la Torah » ( Da’at Torah).

86 Cette attitude se traduit par un isolement social, culturel et idéologique, aboutissant à la constitution, de facto, d’une véritable contre-société, destinée à opposer un modèle combinant ultra-orthodoxie et ultra-nationalisme au modèle laïque, en tant qu’il « corrompt » par sa permissivité,  « les Juifs pieux s’adonnant à l’étude de la Loi » ( Halakha).

87Dans le domaine politique, c’est le concept d’Eretz Israël22 (la Terre d’Israël), dans sa version étroitement territorialisée et nationaliste, qui constitue la valeur centrale et prédominante de l’architectonique hardalit. Les concepts de Torat Israël (Torah d’Israël) et de Am Israël (Peuple d’Israël) qui sont au fondement du triptyque constitutif de l’identité sioniste religieuse, lui sont hiérarchiquement subordonnés.Dans cette optique, le combat pour le maintien de l’intégralité de la Terre d’Israël (Eretz Israël incluant la Cisjordanie/Gaza) dans le giron israélien est avant tout un combat culturel qui passe par le renforcement de la pratique religieuse et le rejet sans équivoque de la modernité occidentale. Les hardalim entendent ainsi mener un véritable Kulturkampf contre les Juifs séculiers qualifiés de Juifs « helléniques 23» (yiévanim).

88Les hardalim incarnent une force politique que ne reflète pas leur statut de courant démographiquement minoritaire au sein du mouvement sioniste religieux. La majorité des dirigeants du Moezet Yesha, le lobby politique extra-parlementaire, défendant les intérêts des colons au sein des différentes instances de décision israélienne, demeure proche de cette mouvance ultra-orthodoxe et ultra-nationaliste.

89Le mouvement hardal est en outre porté par les deux grands chefs spirituels du mouvement sioniste religieux - les rabbins Mordechai Eliahu et Haïm Moshe Shapira – ainsi que par un grand nombre de rabbins vivant la plupart du temps dans les territoires occupés, proches des académies talmudiques Merkaz Harav et Har HaMor. Le mouvement hardal est soutenu en dernier lieu par les mouvements de jeunesse Ezra et Bnei Akiva qui en constituent l’avant-garde militante. 

90Il faut enfin noter que le courant hardal a constitué le fer de lance de l’opposition virulente au plan Sharon, notamment à travers l’organisation de campagnes appelant à la désobéissance civile qui ont vu l’émergence des « refuznikim » de droite. Le mouvement Hardal fut également le principal pourvoyeur de jeunes activistes infiltrés dans la bande de Gaza et dans le nord de la Cisjordanie au moment du retrait israélien, afin de compliquer passablement la tâche des forces de police et de l’armée israélienne venues évacuer, au besoin par la force, les récalcitrants.

Le courant orthodoxe, moderniste et nationaliste

91Le second courant est orthodoxe, moderniste et nationaliste (courant dati leoumi ou religieux national). Il représente près de 30 % de la population sioniste religieuse. Il partage les caractéristiques du mouvement sioniste religieux tel qu’il s’est cristallisé dans la période correspondant à la construction de la nation israélienne (1948-1967) : attitudes positives à l’égard de la modernité ; ouverture sur la culture universelle, la science et la rationalité économique. Cette attitude moderniste se traduit par une réinterprétation de la tradition juive à l’aune des normes socio-culturelles du monde moderne, conduisant le courant dati leoumi à subordonner l’application de la Loi juive à sa compatibilité avec ces mêmes normes.

92Le courant sioniste religieux orthodoxe moderniste et nationaliste est idéologiquement représenté par le mouvement Ne'emanei Torah V'Avoda de Moshe Tur-Paz et la yeshiva Har Etzion des rabbins Yoel Bin-Nun, Yuval Cherlow, David Stav et Shai Piron.

93Ses bastions électoraux sont constitués par les kibboutzim et mochavim « religieux nationaux » (datiim leumiim) situés pour la plupart à l’intérieur de la Ligne verte.

Le courant orthodoxe, moderniste et « colombe »

94Le troisième courant est orthodoxe, moderniste et « colombe » (datiim yonim ou religieux colombes). Minoritaire au sein de la population sioniste religieuse (moins de 20 % de la population sioniste religieuse), il revendique son appartenance au « camp de la paix » israélien (Makhane Hashalom).

95Il est regroupé autour d’éminents penseurs religieux, notamment le mouvement des kibboutzim religieux de l’idéologue Yoske Ahitouv et du rabbin Yehuda Amital, tous deux partisans du dialogue entre laïcs et religieux et pourfendeurs du « messianisme chimérique » des militants radicaux du mouvement des colons. Ce courant critique le caractère sélectif des valeurs religieuses adoptées par le camp nationaliste religieux (hardalim et datiim leumiim confondus) et entend privilégier les valeurs de paix et de sécurité sur les revendications irrédentistes et étroitement territorialistes des partisans de la Terre d’Israël intégrale (Eretz Israël Hahsléma)

96Ce courant se reconnaît dans les mouvements politico-religieux « colombes » favorables au processus de paix, tels que le parti Meimad24, allié à la gauche travailliste, ainsi que les mouvements pacifistes extra-parlementaires tels que Netivot Shalom25 et Oz veShalom26.

97Entre ces trois courants, il existe un groupe intermédiaire, se situant au centre du continuum idéologico-politique sioniste religieux, entre le courant ultra-orthodoxe ultra-nationaliste et le courant orthodoxe moderniste et pacifiste. Il se caractérise par l’adoption de normes sociaux-culturelles et de comportements politiques empruntant à la fois aux caractéristiques du courant hardal et aux particularités du courant orthodoxe moderniste dans ses variantes nationalistes et pacifistes.

98Enfin, notons qu’il existe une forte corrélation entre l’appartenance à l’un des trois courants du sionisme religieux et le comportement politique.

99Ainsi, parmi les hardalim, 66 % votent pour le Madfal, 15 % pour les partis ultra-orthodoxes, 20 % pour des partis se situant à la droite du Mafdal, notamment pour les partis ultra-nationalistes (laïcs et religieux).

100Par comparaison, seulement 43 % des sionistes religieux appartenant au courant sioniste religieux moderniste (nationaliste et colombe) votent pour le Mafdal, 34 % pour des partis se situant à la gauche du Mafdal (Likoud, parti travailliste-Meimad, Meretz).

Émergence d’un discours d’auto-défense identitaire
et relocalisation du nationalisme intégral

101Le processus de paix tout comme le plan de séparation unilatérale, ont exercé une double influence sur l’identité politique du Mafdal. En premier lieu, le messianisme religieux, qui servait de justification transcendante au nationalisme sulfureux du Mafdal, a été littéralement mis entre parenthèses, au profit d’un nationalisme reposant sur des considérations «pragmatiques » d’ordre sécuritaire, tel qu’il est couramment exprimé dans les rangs du Likoud et des autres partis de la droite laïque ultra-nationaliste. En second lieu, le caractère offensif, ombrageux, intransigeant du nationalisme religieux défendu par le Mafdal et qui repose sur « une théologie de la conquête des territoires27 », a laissé place à un nationalisme défensif, voué à la défense d’une identité collective forte et rigide.

102Cet ethno-nationalisme « d’auto-défense » identitaire permet au Mafdal de se distinguer politiquement des partis de la droite ultra-nationaliste laïque et religieuse, en proposant à l’électorat sioniste religieux une offre identitaire de type essentialiste et conservatrice, reposant sur l’injonction de « demeurer soi-même », c’est-à-dire de conserver les implantations de la Judée-Samarie (Cisjordanie) afin de maintenir l’identité culturelle de la nation israélienne dans l’orbite de la tradition juive. Cette relocalisation de l’irrédentisme sioniste religieux sur la Judée-Samarie en tant qu’espace résiduel, démontre ; s’il en est besoin, la persévérance du nationalisme intégral du Mafdal.

III. La politique étrangère et sécuritaire du Mafdal

La position officielle du Mafdal:
le compromis fonctionnel comme « solution » a-territoriale au conflit israélo-palestinien

103C’est le concept d’Eretz Israël en tant qu’horizon politique central et idéal messianique territorialisé, qui détermine la position officielle du Mafdal sur les questions de politique étrangère et de sécurité.

104La position officielle du parti repose sur le principe de l’autonomie des personnes ou compromis fonctionnel. Elle s’oppose à la solution de « deux États pour des deux peuples vivant côte à côte », solution qui repose sur le compromis territorial. Le compromis fonctionnel proposé par le Mafdal, n’entend laisser aucune assise territoriale aux Palestiniens. Il se propose de ne leur accorder qu’une autonomie, c’est-à-dire des droits civils, administratifs, économiques «… qui leur permettent de gérer leurs affaires courantes », Israël se réservant dans ce cas de figure, la maîtrise des questions de sécurité, de diplomatie et de réserves foncières28.

105Ce plan sioniste religieux, en plaçant le problème de la souveraineté sur ces Territoires dans un horizon temporel indéterminé, entend ainsi éviter les problèmes démographiques et politiques qu’entraînerait inéluctablement une annexion immédiate, tout en caressant le rêve de l’avènement d’une majorité juive en Judée-Samarie (Cisjordanie/Gaza).

Un parti divisé entre une aile « pragmatique » majoritaire
et une aile droite messianique radicale

106Au-delà de cette position officielle, il existe au sein du Mafdal des sensibilités distinctes en matière de politique étrangère et de sécurité. L’application du plan de désengagement unilatéral en a été le principal révélateur. Elle a opposé les deux principales factions du Mafdal : la faction majoritaire des faucons pragmatiques, dirigée par le leader du parti Zevulon Orlev, et la faction minoritaire des faucons idéologiques, représentée par les francs-tireurs et frondeurs Yitzhak Lévy et Effie Eitam qui ont aujourd’hui rejoint le parti ultra-nationaliste Haihoud Haleoumi29.

107Cette opposition s’est alimentée à de multiples sources : idéologiques, « charismatiques » et politiques.

La faction des faucons pragmatiques

108Sur le plan idéologique, la faction dirigée par Zevulon Orlev incarne « l’aile centriste » et « pragmatique » du Mafdal. Elle est soutenue par les députés Shaul Yaalom et Gila Finkelstein30 ainsi que par les instances du parti, en particulier par le comité central. Elle pratique la politique de compromis et subordonne les considérations idéologiques à la prise en compte des facteurs internes et externes qui pèsent sur le système politique israélien : poids de la question sécuritaire, de l’état des rapports de forces politiques, mais également poids des pressions internes et internationales qui pèsent sur la conduite diplomatico-stratégique d’Israël.

109Cette faction entend conjuguer éthique de la responsabilité et éthique de la conviction. Bien qu’étant foncièrement nationaliste, elle est consciente du caractère irréalisable d’un Grand Israël dans ses frontières bibliques, tout autant que de la possibilité de trouver un accord avec les Palestiniens sur la base d’un plan d’autonomie qui leur interdirait toute espèce d’assise territoriale. Elle s’est opposée cependant, tout comme le fit la faction dirigée par Effie Eitam, au plan de désengagement unilatéral et demeure hostile à la création d’un État palestinien sur les territoires conquis par Israël à l’issu de la guerre des Six-Jours.

110Toutefois et à la différence de la faction Eitam, elle fait preuve d’une certaine flexibilité idéologique. Elle se déclare prête à accepter un compromis territorial impliquant le « sacrifice » des colonies implantées dans des zones densément peuplées par les Palestiniens en Cisjordanie (Elon Moreh, Maale Ephraïm, Shilo, Psagot, Mitzpe Shalem et pour certains comme le député Shaoul Yaalom, Bet’el et Ofra). En contrepartie de ce compromis territorial limité, la faction Orlev entend favoriser l’annexion de la majorité des grandes colonies de la Cisjordanie. Il s’agit non seulement des grands blocs d’implantations qui jouxtent la Ligne verte (Goush Etzion, Givat Zeev, Maale Adoumim), mais également des colonies de la région de Judée (Hébron, Kiryat Arba) et de la Samarie (Ariel, Shaare Tikva, Elkana, Kedoumim, Karnei Shomron, Immanuel), Jérusalem devant quant, à elle, être maintenue comme capitale « éternelle et réunifiée » du peuple juif.

111Cette faction entend aujourd’hui élargir l’offre électorale du Mafdal, en redonnant aux questions socio-économiques et socio-culturelles une place de choix dans un agenda politique jusqu’à présent dominé par la promotion de la colonisation (hitnakhalout). Il s’agit ce faisant, de briser l’image de « single issue party » voué à la défense exclusive des colons et de la colonisation, image dont pâtit le Mafdal auprès de l’électorat religieux pragmatique et traditionaliste.

La faction des faucons idéologiques

112La faction Eitam représente quant à elle l’aile droite idéologique et radicale du parti. Fidèle au messianisme zélateur qui a façonné l’identité politique du Mafdal ces trente dernières années, elle était politiquement très proche des petits partis de la droite ultra-nationaliste et notamment du bloc Haihoud Haleoumi qu’elle a finit par rejoindre.

113Sur le plan idéologique, cette faction entretient des liens quasi-organiques avec le lobby des colons, le Moezet Yesha, ainsi qu’avec la mouvance ultra-orthodoxe nationaliste Hardal.

114 Pour cette faction minoritaire – privée pour l’heure de véritable leader en raison de la défection du tandem Eitam/Lévy –, les questions de sécurité, de démographie, les pressions de l’environnement interne et international, constituent des éléments secondaires et contingents, ne devant exercer qu’une très faible influence dans la détermination des choix en matière de politique étrangère et de sécurité.

115L’usage d’une rhétorique sécuritaire ne se justifie, dans ce cas de figure, que pour des raisons de tactique politique : il s’agit de convaincre une opinion publique particulièrement sensible à cette question et, par-là même, de faire échouer toute initiative politique impliquant un retrait israélien des territoires occupés.

116Cette faction entend préserver la pureté idéologique du mouvement des colons religieux messianiques et interprète de manière dogmatique le credo nationaliste religieux et son rêve irrédentiste de souveraineté juive épousant les frontières bibliques de l’Israël antique.

117Enfin, notons que sur le plan personnel « charismatique », la rivalité entre Orlev et Eitam relève pour une grande part d’une lutte acharnée pour la conquête du leadership au sein du Mafdal. Orlev est un vétéran du Mafdal qui a occupé de longue date différentes positions au sein des instances du parti. Effie Eitam a été parachuté en 2002 à la tête du parti, dans l’espoir de lui donner un nouveau souffle. Le charisme de ce leader était censé accroître la visibilité politique du Mafdal et ainsi, lui permettre de reconquérir une partie de son électorat. Force est de constater que cette initiative n’a pas porté ses fruits.

118Le Mafdal et le mouvement sioniste religieux dont il est l’expression politique traversent une crise structurelle dont le plan de désengagement unilatéral n’a été que le catalyseur. Cette crise se décline selon les trois dimensions suivantes : une crise de leadership, une crise identitaire, une crise de représentativité électorale.

119– Une crise de leadership : Le plan de désengagement a révélé la profondeur des divisions internes et l’intensité des rivalités intestines qui agitent le parti sioniste religieux. Ce factionnalisme destructeur a entraîné le départ des deux leaders charismatiques, Effie Eitam et Yitzhak Lévy, et par-là même, une crise de leadership que le parti sioniste religieux ne semble pas être en mesure de surmonter. Cette crise aurait pu être l’occasion pour le Mafdal d’opérer un recentrage politique en direction du courant sioniste religieux mainstream. Ce tandem Eitam/Lévy incarnait en effet l’aile droite messianique et radicale du Mafdal, vouée à la défense exclusive des colons religieux (mitnahalim). L’élection de Zevulon Olrev à la tête du Mafdal semblait être le signe annonciateur d’un retour en grâce du pragmatisme et de la modération politique qui caractérisaient le Mafdal pendant la période de gestation de l’État d’Israël. Le nouveau leader du Mafdal s’est en effet déclaré prêt à accepter un compromis territorial limité en échange d’un accord de paix durable avec les Palestiniens. Ce recentrage politique et idéologique aurait dû permettre au parti sioniste religieux de trier le bon grain de l’orthodoxie moderniste de l’ivraie eschatologique représentée par le tandem Eitam/Lévy. Cependant l’alliance électorale récente du Mafdal avec le parti ultra-nationaliste HaHikhoud Haleoumi (Union nationale) – l’incarnation politique du mouvement des colons – a sonné le glas de cette tentative manquée de recentrage politique.

120– Une crise identitaire : L’opposition frontale du Mafdal au plan de désengagement d’Ariel Sharon a entraîné une crise identitaire profonde dans les rangs du parti sioniste religieux. La guerre de 1967 avait déclenché une vague d’enthousiasme au sein d’une société israélienne séduite par le néo-biblisme ambiant et l’appel du « retour » sur les lieux sacrés du judaïsme. Ce fut, pour le Mafdal, l’occasion historique de se présenter comme l’héritier politique de l’esprit pionnier qui a façonné les institutions proto-étatiques de l’État juif et de légitimer un agenda nationaliste religieux fondé sur l’idéologie messianique du Retour à la Terre d’Israël (Eretz Israel). Le succès du Mafdal s’expliquait alors principalement par le fait que le parti sioniste religieux était parvenu à décliner ses revendications politiques de façon conforme aux valeurs dominantes de la société israélienne.

121Or, le soutien constant et régulier de l’opinion publique israélienne au plan de désengagement unilatéral, tout comme la distance idéologico-politique qui sépare le nouveau parti de gouvernement Kadima (« En Avant ») du Mafdal, mettent en lumière la dimension aporétique et le caractère anachronique du messianisme territorial défendu par le parti sioniste religieux. Avec l’application du plan de désengagement, le sionisme résurrectionnel et rédempteur du Mafdal a subi une défaite historique.

122Le coup de force symbolique du parti sioniste religieux a résidé dans sa tentative de concilier messianisme et nationalisme. La coalescence idéologique pour le moins problématique de ces deux systèmes symboliques a secrété une philosophie de l’histoire qui attribue au sionisme une signification théologique. Cette idéologie néo-messianique, qui débouche sur la sacralisation de la Terre d’Israël (Eretz Israel), ne rencontre plus guère d’écho au sein de la société israélienne, si ce n’est dans les franges les plus radicales du mouvement sioniste religieux.

123Certes, le concept fondateur d’Eretz Israël dispose toujours d’une forte charge affective et symbolique pour une majorité d’Israéliens. Cependant, sa traduction dans le champ d’une politique étrangère ultra-nationaliste est loin de faire l’objet d’un consensus national. De ce point de vue, le succès du plan de désengagement s’explique en grande partie par le fait qu’il repose sur un projet politique qui garantit, aux yeux des Israéliens, la sauvegarde des valeurs et des croyances collectives auxquelles ils demeurent viscéralement attachés : le maintien du caractère duel de l’identité nationale d’Israël, en tant qu’État juif et démocratique.

124– Une crise de représentativité électorale : Les divisions et la segmentation du mouvement sioniste religieux ont été renforcées par la mise en œuvre du plan de séparation unilatérale. Plus que jamais, la relation entre le Mafdal et son électorat est marquée par l’incertitude et le risque de désertion.

125La défense exclusive d’une interprétation rigide et dogmatique du credo ultranationaliste, conjuguée aux piètres résultats réalisés par le ministre du Travail et des Affaires sociales, Zevulon Orlev, dans le domaine socio-économique, ont sans aucun doute aliéné une partie de l’électorat sioniste religieux pragmatique. En s’alignant sur les positions radicales de la droite sioniste religieuse ultra-nationaliste (Haihoud Haleoumi), le Mafdal s’est éloigné du courant sioniste religieux mainstream. Bien que ce courant majoritaire du sionisme religieux se soit opposé au plan de séparation unilatérale à l’instar du courant radical Hardal, ses préoccupations ne se résument pas à la sauvegarde de la Terre d’Israël (Eretz Israel). Cette base électorale du Mafdal est également intéressée par les questions socio-culturelles et socio-économiques qui ont été marginalisées ces dernières années en raison de l’omniprésence du messianisme territorial au sein des instances dirigeantes du parti sioniste religieux. C’est la raison pour laquelle le Mafdal ne pourra surmonter la crise structurelle qu’il traverse actuellement, s’il ne parvient pas à reconquérir son statut de parti sectoriel représentant les intérêts du courant majoritaire du sionisme religieux. Le Mafdal ne sera en mesure de réaliser cet objectif, qu’au prix d’une diversification de son offre politique et d’une refondation de son identité politique afin que celle-ci soit davantage en prise avec les préoccupations « humaines, trop humaines » de la société israélienne.

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Document annexe

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Notes

1 Mapaï et Maarakh : ex-dénominations hébraïques du parti travailliste ou Avodah.
2 Le parti HaMizrahi (Acronyme hébraïque de Merkaz Ruhani ou Centre spirituel) a été créé par le rabbin Yitzhak Yaakov Reines (1839-1915) à Vilna en mars 1902. C’est en 1904 que la naissance du HaMizrahi fut officialisée, lors du Congrès mondial qui se tint à Pressburg (Hongrie). Celui-ci définit le parti comme une «organisation de sionistes s’appuyant sur le programme de Bâle, pour assurer la survie du peuple juif dans l’observance de la Torah et des Commandements et dans le retour à la terre de nos aïeux ». En 1920, le HaMizrahi est le premier parti sioniste à disposer d’un siège en Palestine mandataire. Le HaMizrahi était un parti de notables idéologiquement proche du mouvement révisionniste de la droite laïque nationaliste. Il s’était fixé l’objectif politique de défendre les intérêts du public religieux orthodoxe, en coopérant avec le camp ultra-orthodoxe non sioniste et anti-sioniste, pour former un bloc compact de partis de défense religieuse au sein de l’échiquier politique de la communauté juive palestinienne.
3 Le Hapoael Hamizrahi (l’Ouvrier Mizrahi) est né d’une scission d’avec le HaMizrahi. Il a été créé en 1922 par les ouvriers orthodoxes anticapitalistes issus de la troisième vague d’immigration ou aliyah (1919-1923). Ceux-ci décidèrent de se doter d’une organisation politique propre, s’efforçant de concilier foi religieuse, nationalisme et lutte des classes. Cette branche ouvrière du sionisme religieux a pris en charge les préoccupations sociales du mouvement et s’est dotée de structures sociales propres : kibboutzim (Ha’Kibboutz Ha’Dati, le kibboutz religieux) et mochavim fonctionnant selon la devise « Torah VeAvoda » (Torah et Travail), mouvement de jeunesse Bné Akiva (Les fils d’Akiva) alliant observance religieuse et idéal pionnier.En 1955, les partis HaMizrahi et Hapoel Hamizrahi forment un front commun : le Hazit Hadatit Leoumit (« le Front religieux national ») qui obtient onze sièges. En 1956, le HaMizrahi et le Hapoel Hamizrahi forment une liste conjointe et finissent par fusionner en un nouveau parti : le Mafdal.
4 Le courant sioniste religieux émerge dans la seconde moitié du xixe siècle, principalement en Europe orientale puis se propage en Europe occidentale sous l’influence de trois événements fondateurs : la Révolution française qui accorde l’émancipation individuelle aux Juifs ; le durcissement des persécutions antisémites qui frappent les communautés juives orientales, ainsi que l’essor du mouvement des nationalités qui secoue le joug des Empires et en particulier de l’Empire austro-hongrois. Après la Première Guerre mondiale, le mouvement sioniste religieux, incarné politiquement par le HaMizrahi, subit l’influence grandissante de la pensée du grand rabbin de Palestine, Abraham Itzhak Hacohen Kook, à l’origine d’une synthèse originale de l’orthodoxie juive et du sionisme politique.
5 L’origine de la notion de statu quo se situe dans une lettre adressée par Ben Gourion aux dirigeants du parti ultra-orthodoxe Agoudat Israël. Cette lettre, dont les principes sont toujours en vigueur en Israël aujourd’hui, proposait l’instauration d’un monopole du judaïsme orthodoxe sur toutes les questions touchant au statut personnel (mariage/divorce), le respect des interdits alimentaires dans la sphère publique (respect de la Kashrout dans les institutions publiques) et du Shabbat comme jour chômé. En disposant de façon quasi continue du ministère des Affaires religieuses depuis 1948, le Mizrahi/Mafdal est parvenu à maintenir le statu quo.
6 Yosef Burg a occupé de nombreux portefeuilles ministériels, principalement les ministères de l’Intérieur (1974-1984) et des Affaires religieuses (1982-1986).
7 Il faut noter que, jusqu’en 1967, le parti sioniste religieux constitue une étonnante force de modération, notamment auprès des faucons du Mapaï (ex-dénomination hébraïque du parti travailliste). Au nom d’un pragmatisme qui privilégie les valeurs de paix et de sécurité sur les revendications territoriales de type irrédentiste, le parti sioniste religieux approuve le plan de partage de la Palestine en 1947 et envisage favorablement l’idée d’un contrôle international sur la ville de Jérusalem. De même, dans les semaines de tensions qui précédèrent la guerre des Six-Jours, les membres du Mafdal siégeant au gouvernement, s’efforcèrent de convaincre les autorités israéliennes que la voie diplomatique devait être préférée à une intervention militaire.
8 La Jeune Garde est nommée ainsi par opposition à la Vieille Garde représentée par les fondateurs du Mafdal, Moshe Shapira et Yosef Burg.
9 Maarakh (« Alignement » en français) était une alliance politique regroupant les partis sionistes de gauche Mapaï et Mapam.
10 Le plan Roger B, tel qu’il a été adopté par le gouvernement israélien, prévoyait un cessez-le-feu et la reprise de négociations sous les auspices de l’ONU et de la résolution 242, impliquant le retrait israélien des territoires nouvellement conquis en échange de traités de paix signés avec les pays arabes.
11 Le Likoud a été constitué en 1973 à l’initiative d’Ariel Sharon. Il est issu de la fusion du Herout (« liberté ») et du Parti libéral. Le Likoud est l’héritier du sionisme « révisionniste » de Vladimir Zeev Jabotinsky (1880-1940), qui entend « réviser » le sionisme en revenant à sa source politique telle que l’a conceptualisé Herzl, tout en réclamant la création d’un « Grand Israël » incluant le territoire de la Palestine mandataire et l’essentiel de la Transjordanie (actuelle Jordanie).

Le Herout a été créé en 1948 par Menachem Begin et fut longtemps relégué hors du consensus national avant son entrée dans le gouvernement d’union nationale de Lévi Eshkol à la veille de la guerre des Six-Jours. Le Parti libéral est, quant à lui, issu de la fusion des Sionistes généraux et des Progressistes modérés du centre. En 1965, le Parti libéral se sépare des Progressistes et forme avec le Herout la coalition Gahal qui intégrera le Likoud en 1973.

12 En 1977, suite aux pressions exercées par son mouvement de jeunesse – le « Bnei Akiva » – le Mafdal nomme le rabbin Haim Drukman, l’un des principaux leaders du Goush emounim, en deuxième position sur la liste électorale du parti. La relation entre le Mafdal et le Goush emounim est alors quasi symbiotique.
13 Il faut toutefois noter que le Matzad fut un échec, car il finit par réintégrer le Mafdal. Il ne remporta que trois sièges en 1988 en s’alliant au parti ultra-orthodoxe Poalei Agoudat Israël, sous l’appellation Morasha (« Héritage »), sur une liste commune aux forts accents nationalistes.
14 Le parti Shass (acronyme hébraïque de Itakhdout Sephardim Shomreï Torah, soit « l’Union des gardiens sépharades de la Torah ») est né en 1984 d’une scission d’avec le parti ultra-orthodoxe ashkénaze Agoudat Israël. Parti orthodoxe sépharade, il représente les intérêts de la population sépharade et/ou traditionaliste (masoratit). Le Shass est politiquement modéré, en dépit d’un électorat nettement marqué à droite. À l’instar du Agoudat Israël, le Shass repose sur une structure charismatique. C’est un parti à deux têtes. Son chef politique est le rabbin Elie Yishaï. Cependant le Shass est également dirigé par un Conseil des Sages de la Torah, placé sous l’autorité souveraine du leader spirituel et ancien grand rabbin sépharade d’Israël, Ovadia Yossef. Celui-ci a déclaré en 1987 qu’un compromis territorial est envisageable dans la mesure où la Torah enseigne que la vie humaine est plus sacrée que le territoire (principe dit du pikouah nefesh, littéralement « danger pour la vie »).
15 Le Mafdal était opposé à l’accord pour des raisons idéologiques et historiques. Les militants de son mouvement de jeunesse – le Bnei Akiva – avaient contribué à rétablir, sous l’égide du rabbin Moshe Levinger, une présence juive dans la région d’Hébron en créant la colonie de Kyriat Arba. Pour autant, la pesanteur des réalités politiques israéliennes a contraint le parti sioniste religieux à maintenir sa présence au gouvernement en dépit de son opposition au Protocole sur Hébron. Les députés et ministres du Mafdal ont estimé qu’une démission aurait entraîné l’effondrement du parti et favorisé la mise en place d’un gouvernement d’union nationale Travaillistes-Likoud. C’est pourquoi sur les neuf élus du Mafdal, six votèrent contre l’accord d’Hébron et trois ne participèrent pas au vote permettant ainsi au Likoud, soutenu par une majorité de députés du parti travailliste, de faire voter l’accord.
16 Le Ihoud Leoumi est une fédération de partis ultra-nationalistes opposés aux accords d’Oslo et déçus par la politique jugée trop modérée de M. Nétanyahou. Dirigé par le député Beny Elon, le Ihoud Leoumi regroupe notamment la faction Tekouma (« Rétablissement » ex Emounim) issue d’une scission d’avec le Mafdal et la faction Moledet (« la Patrie ») créée par le général et ministre assassiné Rehavam Zeevi (dit Gandhi).
17 Cet éthos moderniste se caractérise sur le plan intellectuel par l’instauration d’un dialogue critique et constructif avec le mouvement des « Lumières juives », la Haskalah, ainsi que par une attitude favorable à la réception de données culturelles « étrangères » au judaïsme : ouverture à la science et à la culture générale. Il a en outre conduit les sionistes religieux à interpréter la Halakha (Loi juive) dans un sens « national » moderne : service militaire féminin, équilibre entre les besoins de l’armée pour protéger l’État et le respect des convictions religieuses des soldats, droit de vote et d’éligibilité pour les femmes…
18 Ce courant est incarné par la pensée politico-religieuse de rabbins orthodoxes et modernistes, tels que le fondateur du parti HaMizrahi – le rabbin Isaac Jacob Reines – et les rabbins Natonek, Yehuda Leib Fishman Maimon, Samuel Mohilever et Méir Bar Ilan, pour lesquels la religion constitue le levier de la restauration nationale du peuple juif sur la « Terre de ses ancêtres ».
19 Ce courant est défendu par les rabbins proto-sionistes Judah Alkalay (1798-1878) et Zvi Kalisher (1795-1874), ainsi que par le premier grand rabbin ashkénaze et philosophe de Palestine, Abraham Isaac Hacohen Kook (1865-1935). Pour ce courant, la fin de l’exil (Galout) et le retour collectif des Juifs sur la Terre d’Israël qu’incarne le sionisme, constituent les deux pré-conditions à l’accélération de l’avènement de la Rédemption  (Geoula).
20 Haredim vient de Hared (adj. haredi, plur. haredim) : littéralement « Celui qui tremble », le Craignant-Dieu. Plus communément appelés en Israël les « hommes en noir » (les Shrorim).
21 Par néo-traditionalisme, il ne faut pas entendre la volonté (imaginaire) de s’inscrire dans la continuité d’un monde traditionnel à jamais disparu, mais la réponse tout à fait nouvelle et actuelle de l’orthodoxie religieuse aux défis que posent le monde moderne et ses valeurs.
22 L’expression hébraïque Eretz Israël (Terre d’Israël) apparaît pour la première fois dans la Mishna (codification de la Loi orale juive, rédigée entre 200 et 220 è. c. en Palestine par Yehuda ha-Nassi, constituant l’une des deux grandes parties du Talmud) et désigne l’ancienne Judée. Placée au centre de la pensée juive, cette expression apparaît à plusieurs reprises dans la Bible (cf. Gn 12,7, Traduction œcuménique de la Bible, Paris, Cerf, 1975), notamment dans le premier livre de Samuel (13-19). La notion de sainteté de la Terre d’Israël a été élaborée par la tradition juive, sa mystique (Kabbale) et sa liturgie (Talmud, Ket 1,6 ou Ket 110b), dont les dispositions font spécifiquement référence à cette terre « en possession perpétuelle » comme lieu privilégié d’observation des commandements divins. Il existe une imprécision générale quant à la délimitation géographique « des frontières » de la Terre d’Israël. Elle varie en effet selon l’étendue géographique des Royaumes hébreux qui se sont succédés historiquement et le corpus de textes bibliques qui s’y réfère. Il est toutefois possible d’assembler un certain nombre de zones géographiques en guise de plus petit dénominateur commun. Ainsi, Jérusalem intègre « l’espace promis » quelles que soient ses acceptions bibliques et historiques. Figurent également et sans équivoque la Judée avec pour capitale Hevron (Hébron), la Samarie avec pour capitale Sichem (Naplouse), la Galilée, le nord du Néguev (Beershéva), ainsi que la vallée du Jourdain, de Tibériade à la mer Morte (Jéricho).  
23 Notons que le nationalisme des hardalim est un « nationalisme de nationalistes » selon l’expression de Jean Touchard. C’est en effet un nationalisme revendiqué et assumé par ceux des sionistes religieux qui se définissent comme tels.
24 Le parti religieux Meimad a été fondé en 1988 par le rabbin Yehuda Amital et regroupe les religieux modérés en rupture de ban avec le nationalisme radical du Mafdal. Ce parti continue, malgré son échec aux élections de 1988, à être actif au sein des mouvements pacifistes israéliens. Il a rejoint le parti travailliste sur la liste Israël Hakhat (« Israël est Un ») lors des élections à la 15e Knesset du 17 mai 1999. Il fait aujourd’hui liste commune avec le parti travailliste sous le sigle Avodah-Meimad. Le Meimad est actuellement dirigé par le rabbin Michael Melchior, ex-ministre intérimaire de l’Éducation, de la Culture et des Sports.
25 Le mouvement pacifiste religieux extra-parlementaire Oz veShalom (« Force et Paix »), fut créé en 1971 en tant que faction dissidente du Mafdal, pour tenter de contrecarrer l’ultra-nationalisme de la Jeune Garde et ce, en prêchant les vertus de la modération politique et en présentant un programme résolument « colombe » en matière de politique étrangère et de sécurité. Cette tentative ayant échouée, Oz veShalom a décidé de quitter le Mafdal en 1975. Son audience reste aujourd’hui minime, étant perçu par la population observante comme la branche religieuse du grand mouvement pacifiste laïque Shalom Arkhchav (« la Paix Maintenant »).
26 Le mouvement pacifiste religieux Netivot Shalom (« Sentiers de la paix »), est composé d’anciens membres du mouvement de jeunesse du Mafdal, le Bnei Akiva. Il apparaît peu après la guerre du Liban en 1982. Tout comme le mouvement Oz veShalom, Netivot Shalom entendait ramener le Mafdal vers une position plus centriste et modérée, dans le but de renouer « l’alliance historique » avec le parti travailliste. Les Netivot shalom ont fini par joindre leur force au mouvement Oz veShalom. Cf. Aronoff Myron Joel, « Israeli visions and divisions : cultural change and political conflict », New Brunswick NY, 1989 et Yehezkel Kopel in « Dialogue between Shdemot and Nekuda », Shdemot, n° 126, 1994, pp. 7-14 ou Uri Elitzur, « On the sin we did not commit », Nekuda, n° 180, 1994, p. 25 (en hébreu).
27 Frank Debié, Sylvie Fouet, La Paix en miettes. Israël et Palestine (1993-2000), p. 100.
28 La position officielle du Mafdal est quasiment identique au plan Dayan de 1973, qui défendait le principe d’un « compromis fonctionnel » c’est-à-dire d’une autonomie des personnes (civile, administrative, économique) par opposition à la souveraineté politique qu’implique un compromis territorial. Il s’agit de laisser aux Palestiniens le soin de gérer leur vie quotidienne, tout en confiant à l’armée israélienne le contrôle étroit des Territoires. Cette position a été reprise, mutatis mutandis, par Menachem Begin en 1978, qui acceptait une « autonomie des personnes » en Cisjordanie et dans la bande de Gaza, tout en récusant le principe d’une souveraineté palestinienne sur les Territoires.
29 Cette partie est le fruit d’entretiens de recherche réalisés à la Knesset, notamment avec les députés Yitzhak Lévy, Nissan Slomiansky, Shaul Yaalom entre le 18 décembre 2004 et le 28 avril 2005.
30 Nissan Smoliansky occupe quant à lui une position intermédiaire. S’il s’est rangé du côté des positions défendues par la faction Orlev en matière de tactique politique, il demeure néanmoins très proche du radicalisme idéologique défendu par la faction Eitam.
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Pour citer cet article

Référence papier

David Khalfa, « Le Mafdal », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, 16 | 2005, 181-209.

Référence électronique

David Khalfa, « Le Mafdal », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 16 | 2005, mis en ligne le 15 novembre 2007, Consulté le 16 octobre 2017. URL : http://bcrfj.revues.org/65

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Auteur

David Khalfa

David Khalfa est doctorant à Paris-I-Panthéon-Sorbonne, sous la direction de Samy Cohen (CERI). Rattaché au CRIS de Paris-I et chargé de conférences à Sciences-Po Paris, il est actuellement boursier au CRFJ où il étudie l’influence du mouvement des colons sur la politique étrangère d’Israël.
dkhalfa@hotmail.com

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Droits d’auteur

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