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Varias

Trois moments de la philosophie juive

Stefan Goltzberg
Traduction(s) :
Three Moments in Jewish Philosophy

Texte intégral

Je tiens à remercier pour leur relecture attentive : Noémie Benchimol, Shemuel Lampronti et Georges-Elia Sarfati.

1L’objet de cet article est de suggérer une nouvelle périodisation de la philosophie juive et de mener une réflexion sur la définition de la philosophie juive. Il ne sera donc pas tant question du contenu des philosophies juives, que du style caractérisant chaque philosophie juive. Trois moments de l’histoire de la philosophie juive seront distingués : le moment arabe, le moment allemand et le moment analytique. L’accent sera mis sur ce troisième moment, largement méconnu. Il ne saurait être question ici d’offrir un panorama exhaustif ni même une synthèse représentative de l’histoire de la philosophie juive. Les auteurs et les concepts abordés le sont dans la mesure où ils donnent l’occasion de penser à nouveaux frais la nature et la fonction de la philosophie juive.

Qu’est-ce que la philosophie du judaïsme ?

  • 1 Philon d’Alexandrie passe pour un des premiers philosophes juifs : Juif hellénisé, il tente une syn (...)
  • 2 Gérard Bensussan insiste sur l’incompatibilité a priori, l’hétérogénéité, du judaïsme et de la phil (...)
  • 3 Sur l’actualité du livre de Guttmann (Guttmann 1933), voir le texte de Steven Harvey (Harvey 2007).

2La catégorie historiographique de « philosophie juive » fut inventée par les lumières allemandes au xviiie siècle (Westerkamp 2008 : 536). Le type d’auteur qui sera retenu dépendra de la définition de la philosophie juive que l’on se donne1. Celle-ci peut se poser de la manière suivante : qu’est-ce qui caractérise la philosophie juive au sein de la philosophie en général2 ? Afin de répondre à cette question, Raphael Jospe distingue deux approches (Jospe 1997 : 113-114 et Jospe 2008 : 19-33) : selon l’approche essentialiste, il existerait quelque chose comme un noyau essentiel du judaïsme et la philosophie juive expliquerait et rationaliserait ce noyau, approche partagée, d’après Jospe, par Julius Guttmann et Colette Sirat. Guttmann considérait que le trait distinctif de la philosophie juive était l’orientation religieuse3. Sirat explique que la philosophie juive n’est pas issue des sources juives, mais qu’elle se caractérise par la volonté d’harmoniser la philosophie et la tradition juive (Jospe 2008 : 20). La philosophie juive, selon le modèle essentialiste, ne doit pas seulement porter sur des questions religieuses, mais encore lui faut-il être en accord avec la « tradition religieuse juive » : c’est la raison pour laquelle ni Guttmann ni Sirat n’ont inclus Spinoza parmi les philosophes juifs – tout au plus Guttmann a-t-il pu écrire sur l’influence de la philosophie juive sur l’auteur de l’Éthique. L’approche formaliste, quant à elle, rejette cet essentialisme car, d’une part, il serait trop étroit et d’autre part il présente un défaut rédhibitoire : il est prescriptif plutôt que descriptif. Supposer une essence du judaïsme conduit à disséquer les textes en éléments juifs et non juifs, dissection qui n’est ni faisable ni utile ; en outre, cette approche prescriptive fait la part belle au jugement de valeur.

3Le formalisme peut être divisé en deux types. Le formalisme extrême appelle philosophie juive toute philosophie produite par une personne juive, quelle que soit la définition qui est retenue de « juif » (Jospe 1997 : 113). Selon le formalisme modéré, dans lequel Jospe se reconnaît et qu’il dit être annoncé par Judah Ha-Levi, l’identité juive de l’auteur est une condition nécessaire mais pas suffisante. Si un Juif joue au football, explique Jospe, cela n’en ferait pas pour autant un football juif. Le formalisme extrême est manifestement intenable dans la situation suivante : si un philosophe devait s’apercevoir, à la fin de sa carrière, qu’il est en fait juif, d’après le formalisme extrême, cela ferait rétroactivement de son œuvre une contribution à la philosophie juive. Ces deux exemples démontrent par l’absurde l’insuffisance du critère retenu par le formalisme extrême. Les autres facteurs nécessaires à la qualification de philosophie juive, d’après le formalisme modéré, sont la fréquentation des sources juives ou la discussion de questions juives (Jewish issues). Ainsi, tandis que l’essentialiste se concentre sur le contenu juif, le formaliste modéré prend en compte plutôt le contexte juif. Cette définition formaliste modérée demeure très large et nous souhaitons en suivre une autre, apparemment plus étroite. Dans un article sur lequel nous reviendrons, Yitzhak Melamed suggère la définition suivante :

« Contrairement à beaucoup, je ne considère pas qu’un philosophe juif est quelqu’un qui est juif et philosophe, mais je suggère plutôt d’entendre par philosophie juive la tentative de rendre compte des pratiques et croyances religieuses et culturelles juives de manière informée et bien argumentée. » (Melamed 2009 : 176)

4Cette définition appelle deux remarques. La première porte sur le rapport entre la philosophie et le judaïsme : nous nous intéresserons à la manière dont les philosophes juifs se sont accaparés les philosophies non juives pour résoudre des problèmes qui se posaient à eux d’emblée. En d’autres termes, il ne sera pas tant question de la manière dont des Juifs répondent à des questions philosophiques que de la façon dont ils répondent à des questions internes, en recourant le cas échéant à la méthode philosophique grecque, arabe, allemande ou autre. La question est alors de savoir dans quelle mesure la philosophie générale fut utile aux Juifs, même s’il va de soi que les Juifs ont contribué aussi à l’élaboration de la philosophie générale – et parfois sans lien avec les textes talmudiques ou avec une quelconque source juive identifiable.

  • 4 Cette opposition est librement inspirée des articles de Samuel Lebens, à paraître. L’auteur renvoie (...)

5La seconde remarque porte sur la manière d’étudier le talmud et sur l’opposition entre l’approche conceptualiste et l’approche critique4. L’approche conceptualiste fait sciemment fi de la réalité historique et des méthodes de l’historien. Le refus de prendre en compte l’épaisseur historique n’est pas nécessairement le fruit d’une ignorance, mais peut très bien procéder d’une décision, d’un choix herméneutique. Les textes sont nivelés comme s’ils formaient un tout synchronique et homogène : telle est l’approche qui domine largement le monde de l’étude du talmud dans le monde traditionnel des yeshivot. Le conceptualisme n’est pas philosophiquement erroné, mais historiquement inaudible. L’approche critique prend acte de l’histoire des textes, de leurs remaniements, des éditions successives. Philosophiquement, l’approche critique est recevable, ainsi qu’historiquement. Mais un texte de philosophie juive n’est pas tenu – d’un point de vue conceptualiste – de satisfaire aux critères de l’approche critique.

  • 5 « Il y a ainsi un moment grec de la philosophie juive, à Alexandrie, comme il y a un moment arabe-m (...)

6La définition de la philosophie juive que nous venons de proposer ne vise pas tant à dire ce que la philosophie juive est essentiellement ou devrait être qu’à offrir une nouvelle manière de mesurer son évolution. En effet, en insistant sur la centralité du talmud, il certain que ce ne sont pas les mêmes auteurs qui seront retenus dans notre tripartition. La plupart des histoires de la philosophie juive la divisent en périodes grecque, arabe et allemande5 ; un autre choix guidera cependant notre division. Alors, en effet, que l’apport de la philosophie analytique est le plus souvent passé sous silence – en raison, notamment, du petit nombre de textes actuellement disponibles – celle-ci recevra ici une certaine attention.

Le moment arabe

7Le moment arabe va recevoir ici une description succincte, synthétique, dont l’unique objet est d’attirer l’attention du lecteur sur le rôle que joue la philosophie profane (au sens de non juif) dans la philosophie juive. La philosophie juive et la philosophie arabe émergent au même moment, vers les ixe et xe siècles. C’est d’ailleurs en arabe que s’élabore la philosophie juive dans un premier temps. Ce n’est que plus tard, après Maïmonide, que l’hébreu deviendra le support de la philosophie juive. Dans ses débuts, les philosophes juifs de langue arabe citent beaucoup de philosophes non juifs ; ibn Gabirol ne mentionne aucun thème juif dans la Source de vie, raison pour laquelle ce texte a passé pour chrétien, jusqu’au xixe siècle (Hughes 2011 : 1005). Ce n’est que progressivement que les philosophes juifs vont produire suffisamment de matériaux pour pouvoir se passer de la fréquentation directe (en arabe) des auteurs des autres religions. Quels sont les auteurs que les philosophes juifs étudient ? Maïmonide se prononce dans une lettre sur les auteurs qu’il convient de lire : Aristote, Alexandre d’Aphrodise, Themistius et Averroès, auxquels s’ajoutent Farabi, Avicenne et Ibn Bajja (Harvey 2003 : 263). Or, c’est surtout dans des textes choisis, traduits en hébreu, que les philosophes post-maïmonidiens accèderont à ces auteurs.

8Un des pivots de la philosophie juive médiévale est l’entrée de l’aristotélisme. Alors que ce dernier pénètre dans les milieux philosophiques arabes au xe siècle, il faut attendre la moitié du xiie siècle pour voir son apparition comme paradigme dominant dans la philosophie juive (Hugues 2011 : 1006). L’aristotélisme, même teinté de néoplatonisme, est une philosophie qui d’une part repose sur une vision du monde, d’autre part offre aux lecteurs des outils d’analyse dont certains sont encore d’actualité. La philosophie juive sera influencée à la fois par la vision du monde aristotélicienne (qui ne fera pas l’unanimité) et par certains concepts aristotéliciens qui sont, dans une certaine mesure, indépendants d’une vision du monde donnée. Ainsi, Aristote a théorisé les universaux, au fondement de la science, parmi lesquels la définition. L’idée même d’articuler une théorie de la définition en genre prochain et différence spécifique aura une grande influence non pas tellement sur les thèses circulant dans la littérature juive médiévale, mais plutôt sur le style adopté par les auteurs. Il serait opportun pour saisir ce point de comparer sommairement un aspect de la littérature talmudique et la philosophie aristotélicienne. Si la littérature talmudique brille par une technicité rare, elle n’a pas, avant la rencontre avec Aristote, une théorie articulée de la définition. Dans la mesure où la définition est un des universaux – avec le genre, le propre, l’accident – et où le talmud ne pose pas explicitement la question des universaux, il n’est pas étonnant de ne pas y trouver de théorie de la définition, encore que la chose n’aurait pas été impossible. Ce qui compte, c’est que la définition devient progressivement un des outils par lesquels les philosophes juifs vont formuler les problèmes qui sont soulevés dans la littérature talmudique.

9Le moment arabe inspire donc la philosophie juive, qui traite deux types de questions : des questions inhérentes à la philosophie gréco-arabe, auxquelles les penseurs juifs tâchent d’apporter une réponse, et des questions typiquement talmudiques thématisées à l’aide de concepts aristotéliciens. Plutôt que de nous lancer dans une vaine taxonomie des problèmes traités et d’en suggérer une classification, nous nous contenterons de résumer le moment arabe comme la rencontre entre deux genres littéraires (talmudique et philosophique) qui se sont fertilisés mutuellement.

Le moment allemand

10On ne peut pas passer impunément du milieu du Moyen Âge arabe au xviie siècle allemand sans rappeler que la philosophie juive entre ces deux périodes a subi de nombreuses inflexions, que nous ne résumerons pas ici. L’intitulé « moment allemand » appelle une explication, puisqu’il inclut au moins deux genres littéraires différents : la philosophie juive allemande traditionnelle et la science du judaïsme. Pour ce qui est de cette dernière, il s’agit bien de l’utilisation de notions historiques et philologiques appliquées aux matériaux constituant la littérature juive. Cependant, la méthode critique déployée par les savants judéo-allemands n’était pas dirigée en particulier vers une élucidation des problèmes conceptuels talmudiques (approche conceptuelle) mais visait plutôt à comprendre le développement historique, la transmission des textes, l’évolution du lexique (approche critique). C’est le département d’histoire et d’histoire littéraire qui a le plus tiré parti de la science du judaïsme, plus en tout cas que les départements de philosophie. La science du judaïsme participe donc dans l’ensemble mais pas exclusivement de l’approche critique et non conceptuelle.

  • 6 En ce qui concerne Mendelsohn, lequel écrit avant l’opposition entre hégéliens et anti-hégélien, le (...)
  • 7 D’après Adlerblum, la pensée de Samson Raphael Hirsch serait inspirée par Fichte (Adlerblum 1917 : (...)
  • 8 Ce type d’anti-hégélianisme est critiqué par Lellouche : « il semble que, de Rosenzweig à Levinas e (...)
  • 9 Lellouche écrit que Lévinas est en fait plus heideggérien que husserlien (Lellouche 2006 : 73 et 10 (...)

11En ce qui concerne la philosophie juive elle-même, il semble que celle-ci, d’une manière générale, se soit assimilé les notions philosophiques au point de prendre part dans les débats qui opposaient les philosophes allemands. Ainsi, la majorité des philosophes juifs se sont positionnés par rapport à Hegel6, soit parce qu’ils étaient hégéliens, soit parce qu’ils sont devenus anti-hégéliens, aux époques précisément où la majorité des philosophes allemands étaient hégéliens puis anti-hégéliens. La philosophie d’un Krochmal est hégélienne (Adlerblum 1917 : 184), celle d’un Lévinas est anti-hégélienne7. Rosenzweig, spécialiste de Hegel, sera un des pivots entre les philosophes juifs hégéliens et non hégéliens8. D’une manière plus générale, on a pu parler d’une « rupture qui s’apparente presque à un ‘parricide’ philosophique » : de Kant pour Hermann Cohen, de Hegel pour Rosenzweig et de Heidegger pour Lévinas9 (Nordmann 2007 : 247). La figure de parricide est pertinente : la métaphore peut être filée pour expliquer combien Lévinas est le fils spirituel, l’héritier de ces penseurs contre lesquels ils s’inscrit parfois en faux. Le parricide reste une histoire de famille.

  • 10 Maurice-Ruben Hayoun soulève la question de la philosophie juive de nos jours : « Mais aujourd’hui  (...)

12Qu’en est-il aujourd’hui de ce moment allemand ? De la même manière que la philosophie allemande (kantisme, idéalisme allemand, romantisme allemand, existentialisme et phénoménologie) a trouvé en France un nouveau terreau, le centre de gravité de la philosophie juive allemande s’est déplacé jusqu’en France10. Mieux : la philosophie juive française, à bien des égards, est allemande : son rapport – fût-il conflictuel – avec l’hégélianisme l’inscrit de plein droit dans la philosophie française générale (Janicaud 1992, Lellouche 2006). La question se pose alors de savoir ce qui en fait une philosophie juive.

  • 11 Pour les rapports entre l’œuvre de Lévinas et la halakha, on consultera l’article de Michael Fagenb (...)

13Une place de choix est faite aujourd’hui à la figure de Lévinas. Ce philosophe, formé à l’école de la phénoménologie, a, en particulier après la Seconde Guerre mondiale, consacré une partie de ses efforts à l’exposition de passages talmudiques à la lumière de notions phénoménologiques11. Or, autant la littérature talmudique est proche du pragmatisme anglo-saxon (Adlerblum 1917 : 187-189), autant elle est éloignée des préoccupations des philosophes germanophiles. La lecture du talmud à l’aide des catégories de l’idéalisme allemand, de la phénoménologie ou encore de l’existentialisme est un exercice intellectuel audacieux ; on peut toutefois se demander si on ne comprend éventuellement mieux Husserl ou Heidegger en lisant Lévinas, sans nécessairement mieux comprendre les questions que soulevait le talmud avant la rencontre avec la philosophie.

  • 12 D’après Kenneth Seeskin, Buber en appelle davantage, dans l’opposition entre Je et Tu, à des intuit (...)

14Lévinas a fait l’objet de plusieurs types de critiques, sous différents angles. Sous l’angle de la philosophie générale, Raphaël Lellouche a consacré un livre entier Difficile Levinas. Peut-on ne pas être levinassien ? où il reproche à Lévinas d’avoir corrompu l’idée buberienne de dialogue entre Je et Tu (Lellouche 2006 : 74-78) et d’avoir accouché d’une éthique inutilisable et inhumaine12. Sous l’angle de la philosophie du judaïsme à proprement parler, il faut reconnaître à Lévinas d’avoir placé l’étude du talmud au centre de sa philosophie juive. Citons toutefois la critique que Melamed adresse non pas à Lévinas uniquement, mais à la quasi-totalité des philosophes juifs modernes – à l’exception de Salomon Maïmon :

  • 13 Husik conclut son ouvrage dans des termes similaires au sujet de la philosophie juive post-médiéval (...)

« Le destin de la philosophie juive moderne est tel que la plupart de ceux qui y sont rangés dans cette catégorie soit étaient de bons philosophes (Spinoza, Cohen et Levinas) soit avaient une bonne connaissance des textes juifs (Mendelssohn, Krochmal, Soloveitchik), bien que dans de nombreux cas, ils ne fussent ni au courant des choses juives ni de bons philosophes. Le modèle constitué par la figure exceptionnelle d’un Maimon apporte toutefois quelque espoir pour une meilleure philosophie juive moderne13. » (Melamed 2009 : 186-187)

  • 14 Le format de cet article ne permet en aucun cas d’entrer dans le contenu de la pensée de tous ni mê (...)

15D’une manière générale, Melamed reproche deux choses aux philosophes juifs modernes14 : d’avoir intégré l’opposition entre universalisme chrétien et particularisme juif et d’avoir opéré la réduction de la littérature religieuse à la Bible, à la manière, mutatis mutandis, des théologiens protestants – « à l’exception de deux ou trois figures (principalement Leibowitz, Soloveïtchik et Levinas) » (Melamed 2009 : 176 et 181). Si les propos de Melamed sont si sévères, c’est en partie à cause du fait qu’il ne range dans la « philosophie juive moderne » que les auteurs continentaux. Il est temps d’envisager d’élargir cette catégorie afin d’y intégrer les philosophes analytiques, comme y invite Jed Lewinsohn (Lewinsohn 2007 : 97-99).

16Le moment allemand de la philosophie juive, plus que son moment arabe, se caractérise par une forme de secondarité du judaïsme : les auteurs juifs sont d’abord philosophes, et, le plus souvent, ils approchent seulement dans un second temps les enjeux ayant trait au judaïsme. Alors qu’il arrive que les philosophes juifs pétris de philosophie arabe requièrent de cette dernière qu’elle les aide à résoudre – à des fins certes parfois apologétiques – des problèmes talmudiques, le moment allemand présente une orientation inverse : les philosophes juifs tentent une réponse juive à des questions et des problèmes qui cimentent la philosophie chrétienne allemande.

Le moment analytique

  • 15 L’opposition actuelle entre la philosophie analytique et la philosophie continentale ne doit pas ma (...)
  • 16 Pour une excellente introduction à l’opposition entre philosophie continentale et philosophie analy (...)

17Afin de comprendre la nature du moment analytique de la philosophie juive, il faut rappeler synthétiquement la genèse de ce genre philosophique. La philosophie analytique s’oppose à la philosophie continentale15 – surtout hégélienne et post-hégélienne – et se propose de résoudre les problèmes philosophiques par l’analyse du langage16. Deux courants principaux coexistent en philosophie analytique, qui se caractérisent par l’importance relative qu’ils donnent au langage ordinaire comme arbitre ultime des débats philosophiques. Un courant – la philosophie du langage ordinaire – trouve dans la langue un matériau permettant d’expliquer et de dissiper les problèmes philosophiques, alors qu’un autre courant – plus typiquement logicien – refuse d’attribuer au langage ordinaire un rôle prédominant, en tout cas dans l’état actuel des connaissances de son fonctionnement : les philosophes sceptiques, eu égard au langage ordinaire, privilégieront la voie de la formalisation des énoncés, afin, comme disait Quine, d’« enrégimenter » la langue ordinaire.

18La philosophie analytique se pose en termes de problèmes et de solutions, comme le reste de la science au demeurant. La philosophie analytique ne présente pas chez ses adhérents de thèse particulière et est, en tant que telle, neutre par rapport aux options politiques, religieuses ou ontologiques. Autrement dit, on trouvera des nominalistes, des idéalistes, des athées, des croyants, toutes les opinions et toutes les thèses. Ce qui réunit les philosophes analytiques, c’est un critère de qualité stylistique particulier : la précision de l’argumentation. Un grand philosophe analytique n’est donc pas un auteur qui aurait vu, à la faveur d’une intuition, quoi que ce soit, mais celui qui aura argumenté le mieux et répondu aux objections de la manière la plus convaincante et la plus claire. La clarté est, en effet, également un critère de qualité central en philosophie analytique. Il va de soi que du point de vue de la philosophie analytique, l’obscurité de propos philosophiques est un défaut rédhibitoire et ne saurait, en tant que telle, constituer une marque de profondeur. En fait, la philosophie analytique peut être considérée comme le fruit d’une réaction à la philosophie continentale, ou bien comme un retour au style philosophique pré-hégélien. En effet, les réponses de Descartes aux objections suite à la parution des méditations métaphysiques présentent en somme les mêmes traits que ceux qui sont propres à la philosophie analytique.

  • 17 Seeskin ne voit guère de philosophe juif d’envergure dans le monde anglo-saxon contemporain : « Le (...)
  • 18 L’étude des types d’arguments est bien sûr très féconde : un article collectif a également été rédi (...)
  • 19 À titre personnel, il nous semble que la sémiotique de Goodman pourrait en outre expliquer de nombr (...)

19Les auteurs appliquant la philosophie analytique à des controverses talmudiques ne sont pas nécessairement issus des départements de philosophie17. On y trouvera notamment des mathématiciens et des physiciens. Citons certains auteurs, une fois de plus, sans prétendre à une quelconque exhaustivité. Curtis Franks, philosophe et mathématicien spécialiste de Hilbert et de Gödel, sollicite les mathématiques pour éclairer une controverse assez complexe portant sur la force relative de quatre types d’arguments (Franks 2012) : parmi quatre types d’arguments traditionnels dans la littérature talmudique, Franks tente de déterminer lesquels produisent des conclusions susceptibles de servir de prémisses à un nouveau raisonnement18. Josef Stern applique les notions développées par Nelson Goodman pour analyser des rituels juifs qui sont pertinents du point de vue juridique (halakhique) (Stern 1987). La sémiotique goodmanienne repose sur une distinction entre divers modes de référence : la dénotation, l’exemplification et l’expression19.

20Eli Hirsch, au détour de recherches et d’un enseignement sur le problème de l’identité en métaphysique, a jugé que la matière qu’il exposait était difficile à illustrer et sans pertinence pratique : l’idée du bateau dont on remplaçait les planches progressivement est certes tangible, mais ne comporte aucun intérêt, si personne n’en réclame la propriété. C’est alors qu’il s’est tourné à nouveau vers l’étude du talmud. Selon lui, les talmudistes « figurent parmi les gens les plus analytiques sur Terre » (Hirsch 1999 : 176). Il lui a alors été possible d’illustrer de manière tangible certains problèmes extrêmement abstraits de la philosophie analytique. D’ailleurs, dans le cas d’Eli Hirsch, on peut dire qu’il s’agit d’un éclairage réciproque, dans la mesure où la controverse talmudique et la problématique métaphysique s’éclairent mutuellement. C’est un exercice très difficile auquel s’est livré Hirsch, exercice qu’il a réussi : intéresser deux publics jusqu’ici hétérogènes et qui ont chacun appris sur le domaine qui n’était pas le leur.

21Moshe Koppel mérite une attention particulière : l’auteur d’un livre remarquable, Meta-halakha. Logic, Intuition and the Unfolding of Jewish Law [Méta-halakha. Logique, intuition et le déploiement du droit juif](Koppel 1997), part d’une question centrale en philosophie de la halakha (la loi juive) : est-ce que tout ce qu’on appelle halakha dérive de principes donnés au mont Sinaï ? Cette question touche à un point sensible, puisque les deux réponses semblent s’imposer, bien qu’elles se contredisent :

« Confrontés à cette question, la plupart des Juifs orthodoxes se sentent très mal à l’aise à l’idée d’y apporter une réponse. D’un côté, on aimerait dire que tout fut donné à Moïse au mont Sinaï et qu’ensuite, le développement de la halakha n’est qu’une question d’explicitation. On peut préciser cette réponse en ajoutant que même si bien entendu les Juifs à cette époque n’avaient pas, par exemple, l’électricité, les principes donnés au mont Sinaï étaient suffisamment larges et bien définis, de sorte que nous pouvons en dériver les lois sur l’électricité. En effet, cette réponse a l’air “religieusement correcte”.
D’un autre côté, on voudrait également défendre la position opposée, à savoir, que la halakha est constamment renouvelée et que les savants de chaque génération peuvent ajouter leurs propres compréhensions et interprétations. Les grands érudits, qui ont le pouvoir d’interpréter, ajoutent quelque chose de nouveau à la halakha. Ainsi, en un certain sens, l’affirmation que la halakha se développe au-delà de ce qui a été donné au Sinaï est, également, religieusement correcte. En outre, la simple existence de disputes semble bien être une preuve irréfutable que la halakha ne peut être dérivée d’une manière mécanique de ce qui s’est passé au mont Sinaï ; si tel était le cas, les disputes n’auraient pas lieu d’être. Ces disputes montrent clairement que la manière dont la halakha se développe dépend pour une grande part de comment elle est interprétée. » (Koppel 1997 : 3-4, notre traduction)

22Ce texte appelle plusieurs remarques. Premièrement, l’auteur se positionne de l’intérieur non pas seulement du judaïsme, mais du judaïsme orthodoxe. En effet, alors que les questions de la Shoah, de la condition juive ou de l’humour juif sont susceptibles de se poser à toute personne se tournant philosophiquement vers le judaïsme en général, Koppel soulève un problème ayant trait à la halakha et montre un souci de rendre compte du judaïsme orthodoxe. Ensuite, la manière dont Koppel aborde la question peut paraître naïve à quiconque n’est pas familier avec la philosophie analytique : la contradiction dans un texte est un défaut rédhibitoire, alors que l’oxymoron est l’un des procédés les plus courants en philosophie continentale. Koppel est ici sensible au fait que les deux réponses s’opposent et il explicite dans les termes les plus clairs possible la nature de cette opposition.

23Deuxièmement, Koppel place d’emblée l’existence des controverses entre les docteurs du talmud parmi les faits qui tendent à privilégier une des deux réponses : celle qui refuse que toute la halakha soit dérivée de principes donnés au mont Sinaï. En d’autres termes, les dissensions entre les protagonistes du talmud est prise en compte dans la première page de son ouvrage. Une fois de plus, l’opposition avec la philosophie continentale est claire : alors que l’altérité est célébrée dans la philosophie continentale anti-hégélienne – notamment lévinassienne – l’absence d’unanimité est perçue par Koppel, sinon comme une anomalie, du moins comme une difficulté qu’il entend lever.

24Koppel, pour résoudre l’antinomie entre le don total de la halakha et le développement continu fera appel à plusieurs notions issues de la philosophie et des mathématiques, notamment aux notions d’aléatoire, de déterminisme, d’autonomie, de surinterprétation, de sous-interprétation, de modélisabilité, d’intelligence artificielle et de calculabilité.

  • 20 Koppel est très prudent : il ne dit pas que la halakha est effectivement autonome, mais que cette s (...)

« Nous avons à présent les outils pour formuler les thèses centrales de ce livre : les idées fondamentales du judaïsme peuvent être comprises à la lumière de la supposition selon laquelle le processus par lequel est générée la halakha est autonome, la halakha générée n’est pas modélisable20. » (Koppel 1997 : 34, notre traduction)

25Sans entrer dans le détail de la démonstration, rappelons que l’autonomie combine la cohérence et l’imprévisibilité. Le développement de la halakha est à la fois cohérent et imprévisible. Si, en effet, le processus était cohérent sans être imprévisible, la nouveauté émergeant des discussions talmudiques n’aurait pas de raison d’être. Si au contraire ce développement était imprévisible sans assurer une cohérence, on ne verrait plus très bien en quoi la halakha telle qu’elle se développe est le moins du monde dérivée des principes donnés au mont Sinaï.

26La réflexion de Koppel est méta-halakhique au sens où il soulève des questions épistémologiques qui sous-tendent le processus d’interprétation juridique dans la halakha. C’est, en somme, de la philosophie du droit appliquée au droit talmudique et équipée d’outils issus de la philosophie analytique et des mathématiques.

27Koppel a, en outre, abordé la manière dont les docteurs du talmud gèrent l’incertitude, c’est-à-dire les cas où le juge ne dispose pas des informations nécessaires pour dire le droit. À cette fin, l’auteur compare différents types d’énoncés comportant des probabilités : les probabilités classiques, fréquentistes et subjectives. Cette opposition permet d’expliquer plus avant les types de probabilités sollicités dans le talmud (Koppel 2003). C’est à nouveau dans un style très clair que Koppel aide à saisir à la fois des procédés juridiques talmudiques et des notions mathématiques. Alors que de nombreux mathématiciens sont par ailleurs talmudistes, mais ne fécondent pas mutuellement leurs connaissances, Koppel saisit cette opportunité et offre au lecteur un texte certes difficile – par le contenu – mais qui est le fruit d’un immense effort de pédagogie.

  • 21 Signalons, pour le lecteur intéressé de connaître le contenu d’articles qui ne sont pas nécessairem (...)

28De nombreux auteurs resteraient à citer (notamment Menachem Fisch, Jed Lewinsohn, Aaron Segal, Samuel Lebens, les multiples ouvrages en hébreu de Michael Abraham, ainsi que la revue Higayon, qui accueille de nombreux articles sur la logique talmudique). Du reste, de nombreux textes, notamment d’auteurs cités dans cet article, circulent, sont commentés, font l’objet de controverses savantes, sans toutefois que l’article de base ait été nécessairement publié officiellement. Il est tout à fait possible que ces articles paraissent ultérieurement, après avoir passé et réussi cette épreuve qui caractérise la philosophie analytique : la critique au niveau de l’argumentation21.

29Le moment analytique se distingue des précédents par le critère argumentatif, devenu critère dominant. Davantage que le moment allemand et même que le moment arabe, le moment analytique de la philosophie juive est centré sur le talmud et se sert, pour ainsi dire, de la littérature philosophique et scientifique, afin de résoudre les problèmes qui se posent dans le talmud. La philosophie est ici servante de l’étude conceptuelle du talmud.

Conclusion

30L’histoire de la philosophie semble donc bien suivre des cycles récurrents : dans un premier temps, les auteurs s’informent des textes et des notions de la philosophie ambiante et dans un second temps, le dialogue avec la philosophie inspiratrice cède le pas à une recherche en interne, qui, le cas échéant, se termine – signe d’une fin de cycle – par le commentaire inlassable des auteurs juifs, sans qu’un réel échange avec les auteurs inspirateurs ne soit plus guère nécessaire.

31La philosophie juive analytique en est à ses débuts. Nul ne sait la forme qu’elle prendra dans l’avenir. Ce que certains annoncent, à tort ou à raison, c’est la fin de la philosophie juive continentale (Melamed 2009), sinon son inexistence.

  • 22 Lellouche parle à propos de Levinas d’un « refus de l’argumentation » et dit qu’avec lui on assiste (...)
  • 23 Hilary Putnam, un des philosophes les plus importants de la philosophie analytique contemporaine, a (...)
  • 24 À propos de la philosophie juive, Seeskin écrivait en 1991 : « À mon avis, les travaux de grande en (...)

32Si la philosophie continentale et la philosophie analytique visaient le même but, il serait possible de tenter de déterminer laquelle y parvient le mieux. Mais comme tel n’est pas le cas, il est oiseux de donner raison ou tort à l’une ou à l’autre. En revanche, on peut légitimement se demander à quoi l’on veut que la philosophie juive de demain ressemble : souhaite-t-on promouvoir une philosophie juive à la hauteur de la profondeur d’une philosophie chrétienne franco-allemande, marquée par des textes qu’il s’agit encore de comprendre ? Souhaite-t-on, au contraire, privilégier un style de philosophie mettant l’accent sur la clarté et l’inventivité dans l’argumentation22 ? En tout cas, si l’on admet – ce qui n’est pas une nécessité – l’idée qu’un des buts de la philosophie juive est de jeter un nouvel éclairage sur la littérature talmudique, il semble clair que la philosophie analytique constitue une option opportune23. Enfin, comme le montre Eli Hirsch, il n’est pas impossible que l’on en vienne à mieux comprendre les problèmes ardus de la philosophie analytique à l’aide des cas relativement concrets qui émaillent le talmud. En termes de genres littéraires, bien que la littérature talmudique et la philosophie analytique soient issues d’univers très différents, un trait les réunis : une centralité de l’argumentation24. Un nouveau genre littéraire est peut-être en train de naître.

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Notes

1 Philon d’Alexandrie passe pour un des premiers philosophes juifs : Juif hellénisé, il tente une synthèse entre judaïsme et philosophie. Bien qu’il interprète les textes juifs avec les concepts philosophiques, il influencera davantage la littérature patristique que les penseurs juifs.

2 Gérard Bensussan insiste sur l’incompatibilité a priori, l’hétérogénéité, du judaïsme et de la philosophie (Bensussan 2001).

3 Sur l’actualité du livre de Guttmann (Guttmann 1933), voir le texte de Steven Harvey (Harvey 2007).

4 Cette opposition est librement inspirée des articles de Samuel Lebens, à paraître. L’auteur renvoie à d’autres auteurs ayant explicité ces notions.

5 « Il y a ainsi un moment grec de la philosophie juive, à Alexandrie, comme il y a un moment arabe-médiéval et un moment allemand-moderne, pour ne mentionner que les trois séquences les plus remarquables, les trois configurations où la teneur traductive détermine le plus fortement les enjeux de la mise en concepts des figures » (Bensussan 2001 : 389).

6 En ce qui concerne Mendelsohn, lequel écrit avant l’opposition entre hégéliens et anti-hégélien, le lecteur trouvera dans le livre de Dominique Bourel une présentation de son rapport avec les Lumières allemandes (Bourel 2004).

7 D’après Adlerblum, la pensée de Samson Raphael Hirsch serait inspirée par Fichte (Adlerblum 1917 : 183).

8 Ce type d’anti-hégélianisme est critiqué par Lellouche : « il semble que, de Rosenzweig à Levinas et à Benny Lévy, la ‘pensée juive’ se soit prise dans les rets de l’anti-hégélianisme, et qu’il y a là un nœud à dénouer » (Lellouche 2006 : 125).

9 Lellouche écrit que Lévinas est en fait plus heideggérien que husserlien (Lellouche 2006 : 73 et 108) bien qu’il n’aurait pas bien compris Heidegger (Lellouche 2006 : 152).

10 Maurice-Ruben Hayoun soulève la question de la philosophie juive de nos jours : « Mais aujourd’hui ? Eh bien, grâce à un curieux mouvement de balancier dont l’histoire juive a le secret, Paris, et la francophonie, en général, prennent le relais » (Hayoun 2005 : 151).

11 Pour les rapports entre l’œuvre de Lévinas et la halakha, on consultera l’article de Michael Fagenblat (Fagenblat 2008).

12 D’après Kenneth Seeskin, Buber en appelle davantage, dans l’opposition entre Je et Tu, à des intuitions qu’à des outils conceptuels théoriques : « la relation entre le Je et le Tu est basée sur une série d’intuitions plutôt que sur des outils théoriques » (Seeskin 1991 : 161).

13 Husik conclut son ouvrage dans des termes similaires au sujet de la philosophie juive post-médiévale : « Il s’est trouvé des philosophes chez les Juifs, dans les siècles suivants. Néanmoins, ces philosophes philosophaient sans tenir compte du judaïsme, en opposition avec ses doctrines essentielles – et ils s’attiraient alors les foudres de la Synagogue et se faisaient exclure. Ou bien ils cherchaient à dissocier judaïsme et spéculation théorique, arguant du fait que la religion juive est une règle de conduite et non pas une philosophie. Plus récemment, sous l’impulsion de l’individualisme moderne, le judaïsme a perdu son autorité centralisée car il s’est morcelé en sectes et chaque groupe s’est constitué en seul juge de ses propres croyances, le rôle de la religion étant relégué au simple cérémonial, aux affaires communautaires à caractère pratique. Aujourd’hui, on trouve des Juifs et des philosophes mais il n’existe pas de philosophes juifs et il n’y a pas de philosophie juive. » (Husik 1916 : 431-432, nous soulignons).

14 Le format de cet article ne permet en aucun cas d’entrer dans le contenu de la pensée de tous ni même des principaux philosophes juifs modernes.

15 L’opposition actuelle entre la philosophie analytique et la philosophie continentale ne doit pas masquer les points communs du point de vue de leur origine (Dummett 1993, Benoist 2001).

16 Pour une excellente introduction à l’opposition entre philosophie continentale et philosophie analytique, voir La dispute de Pascal Engel (Engel 1997). Les philosophes analytiques reçoivent une formation universitaire très orientée vers l’argumentation, quelle que soit la spécialité étudiée. Nous avons préféré l’appellation « analytique » à « anglo-saxonne » car ce style analytique est également pratiqué par des auteurs écrivant dans d’autres langues que l’anglais.

17 Seeskin ne voit guère de philosophe juif d’envergure dans le monde anglo-saxon contemporain : « Le courant analytique prévalant dans les facultés anglo-américaines durant la plus grande partie de ce siècle a eu une influence réduite sur la pensée juive. Il n’existe aucun auteur de philosophie juive de l’envergure d’un Alvin Plantinga, d’un Philip Quinn ou d’un Ninian Smart pour la philosophie chrétienne » (Seeskin 1991 : 164).

18 L’étude des types d’arguments est bien sûr très féconde : un article collectif a également été rédigé sur l’argument a fortiori dans le talmud (Abraham, Gabbay et Schild 2009). Sur le type d’argument kelal ufrat, on consultera Abraham, Gabbay, Hazut, Maruvka et Schild 2011.

19 À titre personnel, il nous semble que la sémiotique de Goodman pourrait en outre expliquer de nombreux phénomènes inhérents au vocabulaire du système juridique talmudique.

20 Koppel est très prudent : il ne dit pas que la halakha est effectivement autonome, mais que cette supposition aide à comprendre le développement de la loi juive.

21 Signalons, pour le lecteur intéressé de connaître le contenu d’articles qui ne sont pas nécessairement parus, le site Internet http://www.theapj.com. Des débats y sont annoncés, qui se produisent sur la Toile dans la tradition analytique de questions et de critiques adressées à l’auteur, suivies d’échanges argumentés sur les points soulevés.

22 Lellouche parle à propos de Levinas d’un « refus de l’argumentation » et dit qu’avec lui on assiste à un « retour de la rhétorique », bien qu’il reconnaisse ses « qualités poétiques » (Lellouche 2006 : 109).

23 Hilary Putnam, un des philosophes les plus importants de la philosophie analytique contemporaine, a consacré un ouvrage au judaïsme. Or, bien qu’il ait débattu avec la majorité des philosophes analytiques de grande envergure, il a choisi de dialoguer avec des auteurs comme Rosenzweig, Buber, Wittgenstein et Lévinas (Putnam 2008).

24 À propos de la philosophie juive, Seeskin écrivait en 1991 : « À mon avis, les travaux de grande envergure des dix prochaines années seront de nature constructive et argumentative » (Seeskin 1991 : 167).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stefan Goltzberg, « Trois moments de la philosophie juive », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 22 | 2011, mis en ligne le 31 décembre 2011, Consulté le 27 août 2014. URL : http://bcrfj.revues.org/6606

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Auteur

Stefan Goltzberg

Stefan Goltzberg, Université Libre de Bruxelles, boursier au CRFJ

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Droits d’auteur

© Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem

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